在孟子看来，人的口、耳、目等感觉器官，生来就有分别感知味、声、色等的本能，人作为同类，对于美的声色的标准相同，因此他推论人心的喜好也是共同的，而这喜好就是义理。当然，孟子这样的逻辑推理是错误的，但是他的目的是要证明这些义理是在有人的经验之前就有的，它们和那些美声美色之于耳目一样都是人心天生就喜好的，而人先天就具有的这些辨别是非、识别善恶的能力。这里我们可以看到，孟子首先把善理解为一种能区别善恶的义理，然后在这种取善去恶的义理的标准下衡量，认为人性是好的。但是问题是，他用一种价值判断把不符合标准的驱除了，留下的则是符合的。那么这些符合义理这一标准的，自然是“好”的、善的。如此一来，在孟子的理解当中，人性当然是并且只可能是“善”的了。
孟子的性善论还具有一种趋向就是强调理性。这个和他的“善为可能善”的理解是相辅相成的，因为当善只是一种潜在的善端时，无论成功与否，那就必然存在一个使它成为现实的问题。在这个如何让这种可能的善转变为现实的善的过程中，他强调了对于人的善性的有意识的认识，和将善扩充到可感的现实的存在的方法，这里他强调人心的作用，即思——理性的作用。“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。”孟子认为“心”的思的功能便是知性知天的东西，这正表现了他强调理性。
而且他还把心和耳目用大体小体来区分，认为大人保养大体，故而成为大人，而那些保养小体、只满足声色欲望的人，则只能成为小人。
这里，孟子重视强调理性的倾向也体现出来。由此可见，一个人要向善发展，成为君子、圣人的话，就要运用理性控制欲望，要保养大体，保养能思的功能，并将其扩充；而让本能欲望放纵的人必然使自己向恶的方向发展。因此，理性可以控制、引导善恶。
孟子是从类的差别性上来认识人性的，从一定意义上讲，这比告子的“食色，性也”的论断明显地进了一步，而且孟子还系统地反思了人本身的问题，提出的观点很有价值。当然，孟子的性善论也是存于特殊的历史背景下的，必然存在缺陷。那么我们的现代社会可以从孟子的这种人性学说中获得适宜的道德资源吗？如果能，这种道德资源又以何种面貌再现呢？这一切就还需要继续深入分析孟子和告子人性论的区别。
先前已经说过，孟子的理论是建立在批驳告子的人性无善恶的基础上的。告子以杞柳栖桊之喻指出了人性是不分善恶的，仁义全是后天形成的。孟子的正面批驳并不是从告子论点的实质出发，而是从其论说的效果而言，认为如此的人性言论必然使人认为仁义是残害人性的而令人们不去行仁义而导致社会大乱。这样的驳论显然是不可信服的，一种“应然”是无论如何无法反驳“实然”的。一种未被证明的善恶区分对社会的功效即便在获得其必然性和合法性以后也是不能反驳实际存在的事实的。也就是说，因为人性无善恶就抹杀仁义在人心中的地位而因此否认其合法性，无论那种要否认的人性说是否真的合理，这种反驳本身就是有问题的，而孟子对告子的反驳却仅此而已。
应该说，无善恶也是一种人性，只是存在于人类虚设状态下。所谓虚设，我仅仅认为这种状态是实际状态存在的隐性基础，它的存在不是没有意义的；另外这种状态或许在久远的无法证实的某个刹那存在着，而人类却再不可返回获得其实际存在的明证。在这里，可以借休谟对于人类善恶人为的观点来说明：一切道德都是人为的而并非人类天性，善恶的观念只存在于人类的社会中。但是既然我们谈论了人类社会这个概念，那么就必然对应着一种人类非社会的状态，无论其实际存在与否。这种隐性的对立存于我们的思维当中，并且作为一种假设显露出来。也就是说，如果人不具有社会性的话，那么善良和邪恶都是不能成立的，动物的善和恶我们并不去争论，也不去说猛兽捕杀幼小动物时候没有仁义道德，因为其不存在社会性。即便当一个已经获得人类社会群体道德教育的人返回非社会的原始森林，独自生存，道德的善和恶也会随着境域的转化、时间的推移而消失的。人之所以作为人正在于其社会性，而社会的诸多关系令人又隶属于另一种属性的界定当中，即具有善恶区别。就此，我们只可以从人的社会性本质里寻求善恶的区分，而别无其他的源头。告子的性无善恶说正是反映了人类在虚设状态下的属性，这并无差错，他的确看到人本身所具有的实际普遍属性。当然看到人不吃饭就是要死的，这就是一种普遍性，告子是如此看待问题的。而孟子则说的是，我不管人吃不吃饭死不死，人如果没有善或者恶，吃再多的饭也不是人。的确两人在揭示人性的时候，完全从两条路上来思考的，相互反驳自然是很困难的，他们说的其实都很对。抹杀了人作为自然界一种动物性的生物来说人性，那必然是不完满的。告子讲了人的自然属性，一种普遍的属性，可想而知，既然是所有动物都具有的，何来善和恶呢？当然我这里不是要把人和动物等同，只是要指出人性中的确存在着不能抹杀的、不可或缺的一部分。现代道德的建立，社会规范的确定，国家制度的制定都源于对人性的这两种本身属性的取舍。孟子撇开人的自然属性，只从人与动物的差别性来谈论人性，有其高明的地方，也揭示出了人的独一无二的存在性。但是，孟子揭示人的善恶区分却不是来自于人类的社会性，毫无疑问，尽管他很睿智，却远没有驳斥到告子的要害，或者说驳斥的荒芜被孟子以高明的结论掩盖了。当然这是有时代原因的。因此，不得不说，对于人性，告子要比孟子看得透，而孟子则比告子要走得远。
人的那不可避免的动物性被认知了的话，人就不再是高高在上的，他的谦卑或许正是能拯救他自己的良方。如果一种非超然的政治由此而发的话，必然更贴近真实、有效地对待人的这类某种意义上“具有破坏性”的属性。而一种标志着近似神性的人性，尽管华美，尽管是一种榜样，但其整合力量却很少在现实里有效发挥出来。相反，一旦相信它的普遍，善良愿望也就只是愿望了。
另外，现实存在的恶对人性善理论存在着冲击，在解决的时候，孟子也睿智地指出能善是一回事情，而知道并实行善又是一回事，并明确指出他所讲的人性善才是善，是一种可能善。在此，孟子是有意识地把善理解为可能善的。也就是说，人可能为善，所以人性是善的。然而，我们完全有理由这么说，人可能为恶，所以人性是恶的。但是孟子恰恰否认了和前者具有一样逻辑的后一个论点。这是因为，孟子在讨论人性的时候，已经把那些人的本能的欲望都撇开不认为是人性了，恶被先行地排除，人性自然只能是善的了。这个结论是对于人性的善恶区分承认的逻辑结果，并且这个唯一剩下的善则又恰恰是人能识别善良和邪恶的义理，这种义理本身就具有一种价值判断，是依赖于人的思想的（这正是和动物相区分的）。因此，孟子的善则还是一种区分善恶的能力。在此我们不能不看到孟子在其论证中的循环成分，但是不管其把善理解为可能善还是把善理解为区分善恶的能力，撇开对善的概念的争论和论证的循环，我们依然可以看到其理性的光辉，即我们可以获得人的可能性存在，人完全也可以达到一种应有的状态，或许不常见，但能达到。如果一种制度的建设无法从此获得道德资源，那么个人的心性修养必然可以从中获得无穷给养。孟子的人性可能善为他后来的保养人的善良品性的主张，符合人际社会生活，无疑是起到作用的。如果说一种“食色”是人的本性的话，那么渴望仁爱，期望和睦一样也是人的本性。如果说承认前者，实现前者是容易的话，那么由于实现的困难就认为不是人性，那人的渴望和睦一样也是人性使然。或者更确切地说，人的追求应然、追求对自我的现实存在的超越一样是一种实然，它指明了人类的方向，而不是指明达到的方式。
“仁义内在”说
孟子提出“四端”说，在思想史上具有重要意义。它发展了孔子的仁学，否定了“仁内义外”说，论证了“仁义内在”说，将先秦儒学理论发展到一个新的阶段。从“四端”说的形成的过程中我们可以看到孟子理论探索的艰苦。
（一）
孟子曾“学于子思之门人”，又自称“私淑于孔子”。他主要从内在一面发展了孔子的仁学，理论说明了“仁义内在”的内涵。孟子关于仁的第一个命题是：“恻隐之心，仁也。”孟子仁学的独特之处就是以恻隐之心言仁。《说文》说：“恻，痛也。”赵岐注：“隐，痛也。”“恻隐”一词是指表示对他人的不幸、危难境遇而产生的哀痛、同情之情。孟子认为，恻隐之心人皆有之。例如看见孩童要掉入井中，必然会产生怵惕恻隐之心，这种恻隐之心不具有任何功利目的，而完全是情感的真实流露，将恻隐之心“扩而充之”即是仁。孟子也常以“不忍之心”言仁：“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也。”（《孟子·尽心下》）“不忍”和恻隐一样，都是对他人在特殊境遇下的不幸而产生的哀痛、同情之情；“所忍”则是一般情境下的仁爱之情。孟子认为，“仁”实际是一种“以其不忍达于其所忍”的扩充过程，即把对特殊境遇下的恻隐、哀痛扩展开来，使之上升到一般情景和普遍意义上的仁民爱物。
以血缘宗法的孝悌为基点，通过层层外推，达到普遍意义的“泛爱众”，这是孔子言仁的一个重要特点，故有子将其概括为“孝悌也者，其为仁之本矣”。而孟子则是把“恻隐之心”“不忍之心”“不欲害人之心”看作仁的开端。与孔子相比，这无疑是一个重大变化。孟子言仁更多地倾注了对民众疾苦的同情和关注，而不再是以维护宗法血缘为重心。孟子甚至对仁民和亲亲做了区分，把仁界定为对民众的一种普遍情感：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《尽心上》）“爱”是对于万物的一种情感，“仁”是对于民众的一种情感，“亲”是对于亲属的一种情感，三者互不相同，有严格的区别。对于一个君子来说，就是要由爱亲人达到仁爱民众，由仁爱民众达到泛爱万物的程度。孟子把仁界定为对民众的真实情感而与亲亲区分开来，表示他在一定程度上突破了宗法血缘的狭隘范围，而赋予仁更为广泛的社会内容。当然，说孟子突破了宗法血缘的范围只是相对而言，孟子终归是一个生活在古代宗法社会的思想家，在他生活的那个时代，虽然宗法关系开始遭到破坏，但依然是维系社会的一种重要力量。因此，孟子在提出富有创造性命题的同时，依然保留着一样的观念：“亲亲，仁也。”（《尽心上》）“仁之实，事亲是也。”（《离娄上》）“仁者，人心也”，这是孟子关于仁的另一个重要命题。恻隐之心意义上的仁，只是一种道德情感，相当于孔子的“仁者，爱人”。在孟子那里，后一命题中的“仁”，即“仁者，人心也”意义下的仁是与孔子相当的。
心是孟子的一个重要概念，在他的论述中经常见到。《孟子》一书中，“心”字共出现121次（三处用于人名的不计在内）。从这些场合的使用来看，“心”字的含义较复杂，它既指主体道德心，如良心、本心等，也指具体的恻隐、羞恶等之心。那么，孟子的“仁，人心也”是指哪一种心呢？如果是恻隐之心，那么，“仁，人心也”只是重复“恻隐之心，仁也”，并没有表达新的内容；而如果是指道德心，那么，就把仁和道德主体等同了起来，并获得全新的含义。可见，对心的理解不同，对这一命题也就有不同的理解。我们认为，孟子这里所说的是道德心，即良心、本心。这是因为，在孟子那里，仁是一个非常重要的概念，它被看作人之为人的标准，被看作是“道”。“仁者，人也，合而言之，道也。”（《尽心下》）因此，这里的仁显然不仅仅是指恻隐之心，而应该是指道德心。这里有下面一段证明材料：“由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（《公孙丑上》）恻隐、羞恶、辞让、是非之心合而构成人之为人的标准，说明“仁者，人也”的仁是指道德心，孟子的仁具有比恻隐之心更广泛的含义，此其一。
