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第9章 壮族婚姻家庭与性别平等(3)

壮族不落夫家婚俗有它的积极作用。首先,“不落夫家”有益于缓和男女两性之间的矛盾。如前所述,人类婚姻形式从“夫从妻居”变为“妻从夫居”,是女性具有世界意义的一种失败,从此男女就进入了不平衡、不平等的时代,“男权”与“女权”之间的矛盾和斗争成为影响人类社会和谐发展的一个重要因素。而“不落夫家”包含着男女之间的某种妥协与平衡,所以它的流行肯定具有缓解社会矛盾的作用。壮族地区在历史上较为安定,这是众所公认的,这不能说与其较为平和的婚姻形态没有关系,因为“家和万事兴”嘛。其次,“不落夫家”有益于青年男女的顺利成长。赵翼在《檐暴杂记》中说过:“粤西土民……是以其俗成婚虽早,然初婚时夫妻例不同宿。”由于种种原因,壮族与其他民族一样在一定范围内也有“早婚”的现象,从而对青年男女的身体的成长发育极为不利。而通过不落夫家这种婚姻习俗和过渡方式,他们在有意或无意当中就能够积累必要的知识和经验,储备足够的体力和精力。尤其是,由于女性独特的身体机能,过早成家立业无异于杀鸡取卵,所以“不落夫家”无疑是对她们生存权和健康权的一种保护。再次,“不落夫家”有益于维护青年女性的经济权利。在早婚的情况下,尚处于青春期的女子因没有足够的能力承担沉重的劳动任务,因而不仅往往与公婆相处不好,其在家庭中的经济权利也很难得到应有的保障。而在壮族妇女“不落夫家”期间,经济上处于一种半独立的地位,虽然她们也帮父母家干活、与父母同吃住,但父母总要分一点田地牲畜给她们,由她们来耕种养殖,其收入全归她们所有,这种积聚而得的少量财产便是她们的私房钱,将来长住夫家后,或带往夫家,或留在母家,都属于她们所有,进而也为她们其他权利的保障提供坚实基础。当然,“不落夫家”在历史和现实中确实也带来对婚姻稳定性的某些损害,不过这只是“凡事有利必有弊”的又一个例证而已。

三、壮族入赘婚俗中的男女地位保障

入赘也是一种能够平衡壮族男女权力地位的婚姻形式,它与不落夫家一样,历来被看成是对“母权制”的一种历史记忆。从性别关系理论来说,这种说法确实是有一定道理的,但它没有看到入赘这种婚姻形式与时代发展相契合的某些积极因素。

入赘是指男子结婚后到女方家上门落居的婚姻形式。在壮话中,入赘一般被称为“很栏”(hwnjranz),ranz一种意思为“家”,另一种意思为“姓”,家与姓同一个字,故“很栏”直译就是“进人别家”,意译则为“加入他姓之家”。[14]而在百色等桂西一带,“人赘”也叫做“被伞”(baecuemq),bae即“去”之意,cuemq则有“戴帽”、“罩住”的意思,如果整体联系起来理解,“被伞”就有“帮别人戴帽”、“帮别人罩住”的内涵。这些,还可以从桂西一带流传的一首歌谣得到佐证。这首歌谣的壮音是:“高麻更愣,服得香灯,洽稔驮焚。”翻译成为汉语就是:“我来干吗?服侍香灯,挑水打柴。”总之,从语言学的角度来分析,男子“入赘”与女子“出嫁”既然都是壮族语言的原生语称,而不是一种外来词或借用词,因此可以说明它们都是一种原生于壮族社会的婚姻形式。对此,民国的《柳城志》作了一定的总结:“僮人为居留此地最早之民族……男固可以娶妻,女亦可娶夫,俗称入赘或上门。”

从史料记载来看,壮族的入赘婚俗应具有较为悠久的历史。张声震在《壮族通史》中所作出的关于瓯骆地区到商周之际还保留有“女娶男嫁、夫从妻居”的推断,同样也能够用于对入赘婚制的解读。而《史记·秦始皇本纪》所记载的关于秦始皇南巡时大加“声讨”的百越婚姻家庭制度,也同样包括入赘婚俗。因为在周秦之际,中原华夏地区只是偶有入赘婚,并且受到民间、舆论的鄙视和歧视。《史记·滑稽传》载:春秋时“淳于髡者,齐之赘婿也。”《索隐》注云:“(赘婿)女之夫也,比于子,如人疣赘,是余剩之物也。”“疣赘”,肉瘤也。把“赘婿”比作像肉瘤一样的无用之物,这是封建社会道德观念之产物。因此,“入赘”、“赘夫”、“赘婿”等在汉文古籍辞典中,均含有贬义乃至侮辱之义。秦始皇对这种在中原华夏族地区并不普遍的婚姻形式尤为反感,不仅声讨而且付诸行动。比如,对于瓯骆地区“从妻居”的男子,他在石碑刻文中毫不掩饰地告令:“杀之无罪”。即使对于中原华夏地区的不是很多的“从妻居”男子,他不仅骂为“赘婿”,而且与其他犯人等量齐观,于公元前206年把他们一起流放到岭南戍边。[15]当然,一个民族婚俗的变化不仅受制于外来强势文化,更取决于其自身的经济基础和文化传统,这种客观规律是不以任何人的意志为转移的。所以,不管秦始皇及后来历代封建统治者如何想方设法进行强行“改造”,入赘婚制还是在壮族地区普遍保存下来,在百色的田林、隆林、西林、凌云以及河池的环江等受中原汉族文化影响较少的偏远地方,它在婚姻总数的比重至今还是比较大的。比如据有关部门在1958年的调查,西林县维新乡的入赘婚姻占当地的婚姻总数的近50%,原百色县两琶乡的入赘婚姻则占当地婚姻总数的50%以上。[16]

如前所述,入赘婚俗也是壮族由母系向父系过渡的产物。具体而言,它是“女娶男嫁、夫从妻居”婚姻形式的一种遗风,尤其是“夫从妻居”向“妻从夫居”过渡的一种婚姻形态。从历史角度来说,它来源于“母权制”对“父权制”所作的顽强斗争,以及“父权制”对“母权制”所作出的某种妥协。从现实社会的实际来看,入赘婚俗存在的主要原因则应该从经济方面来寻找。民国的《榴江县志》有载:“入赘之际,则为壮人居多,其因人口单薄,以女招郎,助理家务,或母爱女,不忍他适。”《明江县志》也说:“有女无子者招男人赘,家产赘婿与子均分。”结合近现代壮族社会的具体情况来看,人们采取入赘婚姻形式的原因可以从两个方面来分析:首先,从女方来说,由于一些家庭只有女子没有男子,或者女多子幼,其父母为了解决劳动力不足或今后的养老送终问题,就有招婿上门的要求。而对于一些女青年来说,招婿上门往往意味着要走一条与其他姊妹不同的婚嫁之路,即使因感觉有些“另类”而不不太情愿,但出于对孝道的遵守只得留在家里供养父母。其次,从男方来说,一些青年男子之所以愿意走“从妻居”的、与大多数伙伴不同的婚嫁之路,无非是因为家里男孩过多、难以承担娶亲及其他费用,或者虽然家里男孩不多、但经济条件不好而招不来“金凤凰”等。壮族的入赘婚姻往往也具有较多“媒妁之言、父母之命”的性质,但无论如何都要经过男女双方出自内心的同意,有不少还是男女双方事先接触、深入了解的结果。

壮族入赘婚俗对男女两性地位的影响是相当明显的。刘锡蕃在《岭表记蛮》中认为,入赘“即女性娶男性为妻,操夫权者在女性,而不在男性。故招赘之日,女家必致聘金于男方,其金额普通较男娶女减少一半。”即从女方来说,招婿上门比外嫁他乡具有更多的自主性和选择性,即她们会通过各种途径对男青年进行详细了解,并且在多数情况下都要坚持“宁缺勿滥”的原则;同时,女子在自家从事生产和进行生活,不仅可以在很大程度上省去外嫁所要碰到诸如婆婆为难、小姑掣肘、繁文缛节限制等等的不如意,而且居家过日子还可以得到父母、亲属和父老乡亲的庇护,这样即使碰到不好的“上门郎”也不至于过多地受到欺侮。所以,对入赘的仪式历来都是女方家比男方家的更重视。比如,一些地方的男青年“入赘”时不像女子出嫁那样收到很多彩礼,结婚那天也不带很多“嫁”妆,因为很多都应由女方准备的。不少地方在男子“出嫁”时,其家里一般也不举行很隆重的仪式,有的甚至不举行婚礼、不摆宴席;而女方的婚礼却往往要办得很隆重,几乎所有的亲戚朋友都要前来祝贺,当晚还要邀请族中元老围桌而坐,然后按本族姓氏和同辈男子的排行给赘婿改姓换名。

从男方来说,做上门女婿可能会面临较多改变。比如要更其姓,还要改和妻子的兄弟、堂兄弟一样的“字派”,惟一能够保留的是最后一个字,以作为自身原有族系的象征符号;入赘后所生的子女一般得从母姓,不得从男方之姓。这些,对于习惯于“男婚女嫁”或“男权”观念强烈的人来说无疑会感到失落,所以在附近的汉族村屯一直被认为是一件有辱祖宗、为人所不齿的事情。尽管面临着一些失落,但在壮族地区做上门女婿的,其权力地位还是有所保障的。比如,好的上门女婿会被女方亲属当做亲生子女来看待,“家产赘婿与子均分”,即有家产的继承权。对此进行明确记载的,还有民国时的《宜北县志》:“凡年老无子,仅生女者,则招人入赘,所有产业,亦开亲族会议立契,交由赘婿承管,族人不得干涉。”另外,入赘者如果妻子过早去世,家人还会给他另娶媳妇。在不少地方,男方还可以把父母带到妻方家供养,可以带祖先灵牌到妻方家供奉等。随着时代的发展和社会的进步,入赘男子享有的权利更是越来越多,比如有能力、有威信的,群众可以推选他为村寨干部,从而与本地男子享有同等待遇。在现代壮族社会中,不少人赘男子待够一定时间之后,还可以带着妻儿回到父母家,其前提条件是已完成对女方父母的养老送终,或者女方的弟妹已长大成人;即使在上门期间因为没有搞好与女方父母和其他亲属的关系,或者因生产搞不上去等,入赘男子也可以重归故里,但如果女方父母无人照顾的必须一同带回赡养。“女子招赘:过去和现在在两琶区均很普遍,几占一半以上。招赘时,双方立字为凭,永远承顶香姻,并宴请村老族内一餐,取得社会公认,赘夫才能承管全部产业,不由旁族过问。在民国初年以前,男子必须改用女方姓氏,否则不予过赘。后来人们一般在其父母过世后,转用自己的姓,所生子女亦用父姓,旁族也不加干涉了,现在仍是如此,父姓的观念很强。”[17]

总之,壮族社会的入赘婚姻从“远古遗风”性质到近现代“延续香火”功能,都具有较多对女性权力地位的彰显。梁庭望老师认为:“壮族的一些习俗与新时代的要求不谋而合,传统的上门之风现在受到了社会的推崇。”[18]现如今,随着计划生育政策的长期实行,壮族地区中只有两个女儿的农村家庭多是招婿入门;而有独生子女的城市家庭之间的联姻,逐渐地失去了“从夫居”的内容,相反“入赘”的特点却是越来越浓厚了。这大概就是壮族入赘婚俗与时代发展相契合的表象吧。

四、壮族的鳏寡再婚与“节妇”难觅

寡妇再婚问题是表现男女权力地位的又一个重要观测点。有人甚至认为,“寡妇能否改嫁,是判断一个政权、一个时代妇女政策及妇女是否得到解放的一个重要尺度和重要标准。”[19]这种说法与中国尤其是与壮族性别关系的历史发展情况是相一致的。

按照中国封建伦理道德的规定,丧偶妇女是没有再婚权利的。因为“饿死事极小,失节事极大”[20]。而寡妇再嫁就不是“从一而终”,就是“不义”行为,应该受到制裁。《白氏长庆集·妇人苦》有云:“一与之齐,终身不改,故夫死不嫁”,“妇人一丧夫,终身守孤子”。为了达到制止寡妇再嫁的现象,历朝历代的统治者还通过彰显“节”、“烈”等的办法来营造相应的社会环境和舆论氛围。比如《大清会典》就明确规定:30岁以前守寡,至50岁不改节者称为“节妇”;殉家室之难或拒奸致死者称为“烈妇”或“烈女”;未婚夫死,闻讯自尽或哭往夫家守节者称为“贞女”。不言而喻,凡是进入“节”、“烈”之列的妇女都是受到褒扬的,甚至可以树“贞洁牌坊”。另外,正常男子娶寡妇为妻也是被正统的伦理道德所否定的,所以美国学者汉克斯在作了很多横向比较后认为,中国古代的丧偶妇女再嫁是最困难重重的。“妇女即使丧偶仍属于夫家;如果寡妇的娘家要其再嫁,通常要从其亡夫的家里赎买回来,而她与前夫所生的儿女仍与其先父的家庭共同生活。”[21]相比之下,孤寡男人则有着无限的再婚权利。比如,班昭在《女诫》中强调:“夫有再娶之义,妇无二适之文”。清的《贞烈篇》也说道:“忠臣不事二君,烈女不更二夫,故一与之醮,终身不移,男可从婚,女无再适”。这就体现出男女之间的极端不平等。

然而,壮族社会对鳏寡之人却给予深深的同情。比如,《传扬歌》在“鳏寡”中,就用相当篇幅诉说了过去时代鳏寡生活之艰难,藉以引起世人的同情和救助。首先是叹鳏夫,说:“鳏夫真可怜,心中无主张。日吃夹生饭,见人泪汪汪。”“富人可续弦,花钱买新娘”,穷苦人家就无法这样做,男人家“舂米不会扬,满屋飞米糠”,中年丧妻,其苦难言。过去壮族妇女包揽家务,同时也干田活,即所谓“俗皆妇女执役”,男子则干地里重活,多不操家务,一旦丧妻,则不堪其忧。尤其年老丧偶,无子女或儿女不孝,更加艰辛:“人过花甲年,今生没指望。青春若还在,单身可成双。年年人衰老,家业怎兴旺?不干人要活,要干又健忘。”其次是叹寡妇,说:“夫亡妻守寡,永别实哀伤。披麻送夫婿,一路哭断肠。夜来难人梦,情深怎能忘。日夜心忧愁,家业难兴旺。”“夫亡妻守寡,人在心已凉。幼儿难赶圩,思夫泪涟涟。过节人烹炒,我心如油煎。终年水煮菜,无钱买油盐。”生活如此艰苦,还要受到社会的歧视,以至于“日饱三餐气”。由此可见,“鳏寡”一章实为对旧时世态炎凉、人情如纸的悲诉。作者通过这些哀怜的诗句,意在唤起人们的同情感,以使“天地不照应”的鳏寡者能够得到关照。[22]又如,在《布洛陀经·唱罕王》中,为了给“王”解决续弦问题,村里的长老经常聚在一起商量:“哪里有寡妇,哪有老姑娘?咱为王谋划,为王想办法。”而大家都积极提供线索:“那边有寡妇,此有老姑娘。”于是大家就选派一个“会讲乖巧话”的人当媒婆,并经再三游说终于“得王妻到家”。从书中的描述看,这位女子在王家的权力地位,并没有因为她是寡妇再嫁而受到太多限制。壮族传统社会对寡妇再嫁的这种宽容态度,主要还是基于“孤掌事不成、鳏寡家不旺”的认识。所以《布洛陀经诗》经常提醒人们,无论男女都要尽量避免或尽快摆脱“孤家寡人”的处境,其方法就是“解冤”,即为不合规范的行为祈祷还愿。

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