一夫一妻制家庭的形成，尤其是伴随着阶级对立和剥削现象的出现，女性的地位日趋下降，男性逐渐把持主导权。所以，恩格斯作出了“母权制的被推翻，乃是女性的具有世界历史意义的失败”的论断。并且，壮族的一夫一妻制家庭是具有较多片面性的，即男子时常通过纳妾、嫖娼等方式对它进行破坏。比如，徐松石在《粤江流域人民史》中指出：“壮人有多妻俗”。由此形成的多偶式扩大家庭在解放前后仍有一定的数量，在较偏僻的地区尤其如此。这些，就造成了恩格斯所说的情况：“一夫一妻制从一开始就具有它的特殊的性质，使它成了只是对对妇女而不是对男子的一夫一妻制。这种性质它现在还保存着。”[11]总之，由于生产方式的决定作用，加上受到中原性别文化的消极影响，壮族社会也发生了男女权力变易的情况。据有关的研究资料，这种变易估计是肇始于商周时期，完成于秦汉时期，较之于中原汉族明显靠后。当然，即便是发生了这样的变易，由于传统观念的较多延续和妇女经济作用的依然存在，所以，壮族社会中能够阻滞父权发展的各种婚姻家庭形态十分普遍，因而妇女的地位也就显得比较突出。
（第二节）“双轨制”运行的壮族婚姻制度
壮族婚姻经过几千年的演变，逐渐形成了对妇女极为不利的基本格局，但与此同时也保存着较多“性别平等”的意蕴，这种矛盾的情况往往令人深感困惑，甚至人们会从中得出截然相反的结论，所以必须对之进行具体、深入的分析，才能找到正确的答案和对策。应该说，与其他民族相比，壮族婚姻的自主性质更容易在各种历史事件和社会形态中得到显示和表达。
一、“倚歌择配”与壮族男女婚姻自主
壮族社会历来对男女青年的自主择偶给予一定程度的理解。尽管《布洛陀经诗》作为父权确立之后的产物，但其中也还蕴含较多这样的思想。比如，《解母女冤经》描述到：由于某姑娘很出色，“近小伙来找，远小伙来邀。媒来第一次，姑娘不开口，父母不敢应。”经过媒人屡次三番登门、开足价码，父母又搬出了婶母伯娘来劝说，姑娘才赌着气“出去成家”。并且，后来还敢回娘家指责父母：“嫁我得吃牛，卖我吃酒肉；不送我嫁妆，不送我箱柜。”这些既是对过去女性拥有婚姻主导权的一种“回忆”，也是对现实女性的较多“话语权”的折射。而作为壮族的“道德经”，《传扬歌》在有关“择婿”的训导中，也透露出青年女子在婚姻缔结中的一定自主性。《传扬歌》先是直接开导当事人：“一劝众姑娘，学乖不学蠢。想去嫁财主，天下有几人”；“二劝天下女，青春去不回。择得朱门时，红颜色已衰。”接着，《传扬歌》又开导姑娘的父母：“有女嫁婆家，莫嫌夫家贫。若要择高枝，死神来结亲。不见人世间，孤儿也成人。但得夫婿好，何用问聘金。”不言而喻，如果是完全的“指腹为婚”或买卖包办，就无所谓“择婿”、无所谓嫌贫爱富了。由于婚姻习俗具有相对的独立性、稳定性和传承性，加之壮族妇女勤劳和不依赖男人生存的秉性，因而今天壮族妇女的婚姻保留了更多的自主权，据《广西妇女社会地位调查》报告，广西妇女的婚姻自主率与广西男性相比仅低2个百分点，而与全国女性相比则高出26．2个百分点。
壮族青年男女在缔结婚姻中的自主性，最突出地表现在“倚歌择配”上。“歌圩”是壮族特有的一种民族风俗，其产生时间甚至可以追溯到原始社会，即是说其主要形态至今都有所保存。对于歌圩产生的原因，学界主要形成两种不同的观点：一种认为它是脱胎于原始社会时代壮族先民的宗教祭祀活动，即“乐神”说。一种认为它是部落之间为了实现族外群婚而开创的一种男女青年的交往形式，即先前在各自劳动的土地上谈笑对歌已不能适应生活需要，此乃“择偶”说。汉代的王逸在《楚辞章句》中说道：“楚国南部之邑，源湘之间，其俗信鬼而好祠，其祠必作歌乐鼓舞，以乐诸神”。应该说，这是对“乐神”说的极大支持。但是，“乐神”又是为了什么？还不是为了两种生产的顺利进行吗？所以，即使承认歌圩源于“乐神”，我们也得承认“择偶”是接踵而至的事情。比如，《峒溪纤志》就有对歌圩“择偶”职能的典型描写：“有扇歌、担歌以为酬唱，相合即为夫妇”。明代邝露在《赤雅·浪花歌》中也记载：“峒女子春秋时，布花果笙箫于名山，五丝刺同心结、百纽鸳鸯囊。选峒女之少好者，伴峒官之女，名日天姬队。余三三五五，采芳拾翠于山椒水湄，歌唱为乐。男亦三五成群，歌而赴之。相得，则唱和竟日，解衣结带，相赠以去。春歌正月初一、三月初三，秋歌中秋节。”
也正是歌圩具有很强的“择偶”性质，所以它才很早就被中原封建统治者列入“淫佚”之中。比如，《古今图书集成》方舆汇编职方典1450卷记载：明朝时，统治者在壮族地区大肆推行封建礼教，“凡冠婚、丧祭渐遵文公礼”，但是传统习俗在那些“穷乡下邑”仍然保持强大的势力。对此，统治者也只好哀叹：“可见因袭之弊久矣，久则难变也。”清代赵翼的《檐曝杂记》第3卷“边郡风俗”记载：“粤西土民及滇黔苗、倮风俗，大概皆淳朴，惟男女之事不甚有别。当圩场唱歌时，诸妇女杂坐。凡游客素不相识者，皆可与之嘲弄，甚而相偎抱亦所不禁。并有夫妻同载圩场，夫见其妻为人所调笑，不嗔而反喜者，谓妻美能使人悦也，否则或归而相垢焉。”《庆远府风俗考》记载：“当地民族……婚不避姓，时节日男女答歌苟合。”雍正《广西通史》卷92记载：“男女婚嫁亦凭媒妁……至若倚歌择配之俗，虽迩来遵禁，而溪峒之，尚间有之。”清代王士祯在《池北偶谈》卷16《粤风续九》记载：“粤西风淫佚，其地有民歌瑶歌俍歌壮歌蛋人歌俍人扇歌布刀歌壮人舞桃叶等歌。种种不一，大抵皆男女相谑之词。”清乾隆二十九年修纂的《柳州府志》40卷记载：“按，粤西旧俗，行春之日例传猺女踏歌，其各乡每岁俱挨次而来，诣公堂唱毕，各给盐少许。其好回里，随有媒说亲；虽女子原不歌，俱系老要妇代唱，咿哑嘈杂，殊不可听。今府城久已革除，而各属尚有行之者。夫女子未出闺门，先令在公庭唱歌，廉耻何在？揆之父母，斯民之道，不宜若是，勿谓以要俗而不之禁也。”然而，无论统治阶级和封建文人如何阻止，但壮族群众好歌的习俗至今还在一定程度上得以保存。特别是《刘三姐》等具有正面传播效应的影视作品的出现，加上“文化搭台、经济唱戏”等政府因素的强力介入，歌圩在当代获得更高的价值认同。
“抛绣球”、“碰蛋”、“打木槽”等习俗也是壮族男女青年自由择偶的表现形式。抛绣球是赶歌圩时，姑娘们手提五彩缤纷的花绣球，整齐地排队唱山歌，若见到中意的小伙子，便把绣球抛给他。小伙子接过绣球，如果对姑娘满意，就把小件礼物缠在绣球上扔回给女方，于是，恋爱就这样开始了。正如《镇安府风俗考》所云：“本府……正月男女抛球答歌，渎戏婚娶，不分亲疏，惟随所欲，稍忤其意，砍木刻，为离书，各自改配。”很多壮族地区在“三月三”中还有一项叫做“碰鸡蛋”的活动，即男女青年事先准备好染红的熟鸡蛋，游戏时双双各握一个红蛋相对而立，然后使之相互对碰：如果双方红蛋同时破裂，则认为是两人的命运相连，接着便将它们互赠并吃掉；如果只是单方面的红蛋破裂，则表示双方没有缘分，只好各自将红蛋吃掉。打木槽则一般在农历年初举行，最初由青年女子以木棍来打槽，击出各种不同的声音，大家尽情地欢乐，然后，由几个女子击木槽数棍后就唱山歌，接着就有许多青年男子拿着木棍跑到木槽边来共同敲击，每敲一下，大家就唱山歌，表达男女之间的爱慕之情。在广西靖西一带，还有一种“隔街相望”的恋爱风俗：每到圩日，青年男女早早来到街口，各自穿戴整齐，分男女站立，相隔数米，相互对望，眉目传情。当中如果一对男女互相中意，就会双双离开人群，到静僻处进一步交流思想。
总之，无论是“对歌择偶”、“绣球传情”还是其他恋爱交往形式，此时的世俗障碍从某种程度来说已被置之一旁，而起主要作用的是个人表现和两情相悦。甚至可以说，在这些场合中男子很多时候是配角，而“女权”得到充分的展示和体现。比如说，在对歌中，女子可以尽情地发挥自己聪颖与机智，从容地考问、试探和选择自己的意中人，无情地戏谑、为难和拒斥一厢情愿者；在抛绣球时，给谁不给谁，主动权也握在女子手中，男子只能等待时机的到来；“碰蛋择偶”虽然不乏宿命论的成分，但与谁碰或不与谁碰，在其中女子也具有很多主动权。打木槽、隔街相望等交往过程也是如此。壮族女子把绣球抛向意中人或将手中的红蛋让意中人碰破，均由她们自己选择，而且主动权在女方手中。当然，如前所述的，壮族的婚姻形式基本实行自由恋爱和父母包办的双轨制，所以男女青年虽然婚前有社交自由，但双方即便情投意合，也需征得父母同意后才能结婚。比如，通过唱山歌结交的情友，日后即便情投意合，男方也要聘请媒人作形式上的求婚。据清乾隆时的《镇雄州志》卷3记载：壮族男女青年经过交往，“如两情相合，男归告父母，以牛羊为聘而娶之。”清道光时的《广南府志》卷2记载：广南一带“依人”，“婚姻则以歌唱私合，始通父母仪财礼。”无论如何，实行“双轨制”总比单纯实行“媒妁之言、父母之命”的格局更具合理性。
二、壮族不落夫家婚俗中的“女权”表达
不落夫家婚俗在历史上曾广泛流行于壮族及其他壮侗族语系民族，就是今天在很多壮族地区仍然能够见到它的踪影。长期以来，学界尽管对不落夫家的性质和作用众说纷纭，但对其中“性别平等”意蕴的看法却是比较一致的。
不落夫家婚俗是指青年女子结婚后不马上到夫家常住，直至怀孕生子为止。壮族不落夫家婚俗具有悠久的历史渊源。比如，据张声震先生在《壮族通史》中所作的推测，瓯骆地区到商周之际还保留有浓厚的“女娶男嫁，夫从妻居”婚制，这可能是“母权制”社会的一种残余现象或变异的婚姻形态。《史记·秦始皇本纪》记载：公元前210年秦始皇出巡江南时，曾把“妻为逃嫁”等百越婚姻家庭制度列为须加禁止的“淫佚”。所谓“妻为逃嫁”者，可能就是指：越人地区在由“女娶男嫁、夫从妻居”转向“男娶女嫁、妻从夫居”的过程中，遭到怀念旧习妇女的强烈反抗，其反抗的重要方式就是逃嫁或不落夫家。[12]这种说法是十分符合马克思主义关于历史发展动力原理的。即，虽说历史发展趋势和潮流不可阻挡，但它们却是许多力量共同作用、形成合力的结果。正如恩格斯所指出的：“历史是这样创造的：最终的结果总是从许多单个的意志的相互冲突中产生出来的，而其中的每一个意志，又是由于许多特殊的生活条件，才成为它所成为的那样。这样就有无数互相交错的力量，有无数个力的平行四边形，而由此就产生出一个总的结果，即历史事变，这个结果又可以看作一个作为整体的、不自觉地和不由自主地起作用的力量的产物。因为任何一个人的愿望都会受到另一个人的妨碍，而最后出现的结果就是谁都没有希望过的事物。”[13]壮族不落夫家婚俗的形成也是多种力量互相作用的结果。首先，它是壮族社会“母权”与“父权”相互矛盾的结果。由于壮族的母系社会解体较晚，尤其壮族妇女自古担负耕织和家政的重任，“男多逸而女服劳，春秋田作及趁圩贸易皆妇女为主”，从而使父系氏族公社姗姗来迟并具有某些先天不足，所以迫使男子不得不在婚姻上采取折衷、妥协的办法。即男子基于财产继承而形成改变婚姻家庭形态的要求，女子为了维护自己原有的权力地位而进行了剧烈地反抗；男子虽然没有放弃总体的目标要求但在具体的方式上做了一些让步，女子虽然最终要走“从夫居”道路但却争取到较多的过渡时期。其次，它是“母权”浓厚的壮族传统文化与“父权”浓厚的中原汉族文化相互矛盾的结果。如前所述，壮族妇女在历史上具有较高的社会地位，在婚恋交往方面享有很大的自由，这些都与早就进入封建阶段的、具有“天尊地卑”文化传统的中原汉族地区存在较大差异。从公元前214年秦军打败西瓯开始，中原汉族官吏、戍兵和流民开始不断向岭南迁徙，随之而来的封建宗法制度对壮族婚姻制度产生了重要影响。当伴随着汉文化而来的那种妇女必须“从父、从夫、从子”的封建宗法制度进入壮族地区时，必然产生改变壮族妇女在婚姻家庭中各种“另类”行为的要求；与此同时，壮族妇女为了避免过早进入“嫁鸡随鸡、嫁狗随狗”的婚姻家庭模式，“不落夫家”就是一种主要的选择途径。可以说，这种矛盾和斗争贯穿于整个壮汉交流互动的历史，从秦朝开始的几乎所有封建朝廷都明令禁止“不落夫家”婚俗。到国民党统治时期，广西各县甚至成立了“改革风俗”之类机构，专门命令禁止此俗。然而，由于逐渐渗透和沉积着壮族的审美情趣、价值观念，具有深层的、稳定的文化内核，而且与趋向“性别平等”的历史发展规律相吻合，所以壮族的这种婚俗并没有因封建统治者的强迫“改造”而销声匿迹，反而具有“野火烧不尽，春风吹又生”的生命力。当然，从这样的角度来看待问题，“不落夫家”在近现代因为具有较多的反对包办婚姻功能，所以相对于“远古遗风”已经有了很大变异或带有很多时代烙印。
至于已婚女子不落夫家的方式和时间，自古及今似乎都基本相同。比如，明邝露《赤雅》对此的记述是：“娶日，其女即还母家，与邻女作处，间与其夫野合，有身乃潜告其夫，作栏以待，生子始称妇也”。清代曾在镇安府（今广西靖西、德保一带）任知府的赵翼在《檐曝杂记·边郡风俗》中说道：“凡男女私相结，谓之‘拜同年，又谓之‘做后生，多在未婚娶以前。谓嫁娶生子，则须作苦成家，不可复为此游戏。是以其俗成婚须早，然初婚时夫妻例不同宿。婚夕，其女即拜一邻妪为干娘，与之同寝。三日内，为翁姑挑水数担，即归母家。其后虽亦时至夫家，不同寝，恐生子则不能做后生也。大抵念四五岁以前，皆系做后生之时。女既出拜男同年，男亦出拜女同年。至念四五以后，则嬉游之性已退，愿成室家，于是夫妻始同处。”民国时期刘锡蕃在《岭表记蛮》中写道：“未开化之蛮族妇女，于婚期之次早，多还母家，仍继续其‘做后生之生活（此俗亦称不落夫家，即不与夫同居之义），次年插秧时，夫家使人迎之，至，信宿即去。以后非节日不来，来则三两日又去。直至怀孕生子，或其本人不愿再‘做后生，始与夫同居。”从这些历史记载并结合现代壮族社会的情况可知，壮族已婚女子不落夫家的方式，一般都是青年男女结婚后，夫妻并不立即同居，婚礼后的次日新娘即返回娘家，以后每年到农忙、节庆，才到夫家从事生产和进行生活，但短短数日又会重返娘家，直到怀孕、准备生子时才正式定居夫家。已婚女子不落夫家的时间短则一二年，长则三五年，特殊情况者甚至达十几二十年。
