从文献资料和现实材料来看，壮族地区对鳏寡者再婚也是比较宽容。就寡妇而言，不仅可以再婚，还可以自行和男子见面，自己决定婚事，在这一过程中只要做法适当，家族一般不会过分干涉。寡妇再婚通常有几种形式：外嫁、招夫、转房等。在一些地方，无论寡妇外嫁他乡还是招夫上门，一般须得全族同意，不能自作主张，尤其是不能带走家中的财产，通常还要向宗祠缴纳一定数量的补偿金。比如广西宜山县洛东乡坡榄村韦氏祠堂就明确规定：“或有寡妇嫁出，亦取钱一千文，若寡妇招赘，或留女顶宗，众议取入祠堂钱三千文。”[23]这些钱自然由寡妇本人和她的新夫来支付。至于寡妇的“转房”，即兄死弟妻其嫂或弟死兄妻其弟媳，在一些地方倒是相对容易，“只是找个好日子就行。转房那天请全族至亲吃一顿饭就了事。”[24]寡妇再嫁的婚礼一般都不事张扬，尤其要遵从多种规定。比如，“伞下寡”（蜜月丧夫者）改嫁时不准梳妆打扮，半夜从后门悄悄离开；“鸳鸯寡”（育有女子者）改嫁那天必须半夜出门，腰挂柴刀，戴竹壳帽，穿烂草鞋，先在一个偏僻的草棚中苦度49天，才能上后夫家；“望门寡”（未婚守寡者）改嫁时必须备办三牲酒礼，到亡夫坟上祭典后才可改嫁；“残花寡”（40至50岁的守寡者）改嫁时由后夫备办祭品，到亡夫家祭典亡夫后，才可接寡妇上门；“断桥寡”（男人非正常死亡而守寡者）改嫁时必须先到野外呆三个晚上，每晚要抱大树数次才可出嫁。[25]这些习俗虽然充斥着对寡妇改嫁的种种限制，但至少容忍、理解和允许寡妇的改嫁行为，与汉族甚严的有关礼教相比的确是开放、开化得多。当然，壮族社会对鳏夫再婚也同样是宽容的，从史料和现实中确实看不到有什么太多的限制。
壮族社会对鳏寡再婚比较理解和宽容，还可以从其他领域看到它的表现。比如，“夫死自有夫、妻死自有妻”乃是太平天国政权所大力宣扬的。据有些学者考证，金田起义爆发时就有很多壮族群众参与，在后来的太平天国女军有很多壮族妇女，在太平天国领导人当中也有不少壮族英雄。所以，壮族社会允许寡妇再婚的文化习俗肯定对太平天国婚姻制度的制定形成直接影响。而广东亦为越族故地，又与广西紧邻，所以寡妇改嫁之风也很盛行。据说，明初至嘉靖近200年间，在广东全省范围内勉强能被称为“节妇”的只有12位，每年仅占0．06％。（嘉靖《南雄府志》）可见，在允许寡妇再婚的文化习俗流行的壮族地区，确实很难找到太多的“节妇”。
与对再婚的态度相联系，壮族社会对离婚也是比较宽容的。正如民国时的《武鸣县志》所概括的：“男不以悔婚为非，女不以再醮为耻。”而据《镇安府风俗考》记载：“本府……正月男女抛球答歌，渎戏婚娶，不分亲疏，惟随所欲，稍忤其意，砍木刻，为离书，各自改配。”正是“成也萧何败也萧何”，“抛球答歌”、“不落夫家”等婚俗既是“女权”和男女自主缔结婚姻的表现，同时往往也是婚姻破裂的导火索，但却在有意无意中与“婚姻自由”的现代要求相契合。这或许与壮族的对偶婚发展得不够充分有关，从根源来说则是因为女性历来在稻作等生产活动中作用巨大，对男性的人身依附关系不那么紧密，因而改善了她们的处境，增强了她们的自主能力。对此，刘锡蕃在《岭表纪蛮》中作了这样描述：“宜北僮人，夫妻感情破裂，当众取绳一条，男女各取一端，中断为二，双方关系，立告断绝。”这个过程真可谓相当“潇洒”，如果妇女真的从中获得某种解脱，那就更具有“性别平等”意蕴了。
壮族的婚姻制度虽然有不少“平等”意蕴，但我们认为就总体而言，“父权”话语是其中的基本内核和总体特征。从婚姻的缔结形式来说，自主性与包办性往往同于一体，但多数时候包办性占优。比如，男女青年在婚前有社交自由，但双方即便情投意合，也需征得父母同意后才能结婚；通过唱山歌结交的情友，日后即便情投意合，男方也要聘请媒人作形式上的求婚。而从婚姻前后的权利来说，妇女在总体上也比男子稍逊一筹。比如在《布洛陀经诗》中，妇女就常常被当作婚姻事件的“他者”。《赎水牛魂黄牛魂和马魂经》有云：主家养牛成功，除得以犁地造塘养鱼、耕田种地外，还“得娶媳增丁”；《赎猪魂经》说道：主家养猪成功，“猪十天十变，猪五天五样；妇女都来看，妇女来问价，卖猪价十两”，除了得本买塘吃鱼、买田吃粮外，还“得钱养妻儿”；《唱罕王》则更甚：女性在婚姻中“铁定”是“买卖”的对象，“谁愿种小米，谁愿养女儿，女儿嫁出去，小米种坡地，女儿嫁别处。”“宁得一抓米，不愿留一女；有女儿须嫁，男儿家中放。”“嫁女换得牛，卖女吃酒肉，父亲笑开颜，亲爹乐融融；卖女得手镯，嫁女钱进袋，择良辰出门，送女去婆家。”波伏娃曾对女性被视为“他者”的含义和后果作了如下的阐述：“说女人是他者，就是说男女之间并不存在相互关系：大地、母亲、女神--在男人心目中她根本不是他的同类。她的力量被认定是超出人类范围的，所以她在人类的范围之外。社会始终是男性的，政权始终掌握在男人的手中。”[26]从《布洛陀经诗》来看，说壮族女性始终在人类的范围之外肯定有些偏激，但从上述经常性的“客体”地位中，我们确实很难得出在壮族婚姻家庭中女性与男性具有同样主体性的结论。当然，随着时代的发展和社会的进步，尤其是进入强调“男女都一样”的社会主义时期，由于在传统婚姻制度中具有较多的“性别平等”意蕴，所以壮族地区在贯彻落实“男女平等”基本国策方面，确实会具有一些天然的优势，这已是众所公认的事实。
（第三节）不成熟的壮族父权家长制
壮族社会大约在春秋战国时期出现了阶级分化，到秦汉时期形成了奴隶制。到宋代开始，壮族地区以土司制度为载体，从而进入到封建领主制时期。这就是壮族地区阶级社会产生的特殊性。与此相适应，壮族家庭形式则是进入到以一夫一妻制为载体的父权家长制阶段，此时的妇女地位每况愈下，这是它的主流。但由于种种原因，壮族的父权家长制具有不成熟、不彻底的特征，从而使壮族妇女在家庭中享有较高地位的传统得以保存。
一、壮族父权家长制的性别等级特征
在现代西方女性主义者看来，家庭是男人对女人实行“父权”的首要阵地。与其他民族一样，壮族一夫一妻制家庭的经济基础也是私有制，其社会基础则是男性对女性的统治。在这样的家庭形式中，成年男子作为家长不仅握有夫权、父权，很多时候还具有“主人”的性质，支配着全家的大事小事；而妻子很多时候则处于被贬低、被奴役的地位。尤其在四、五世同堂或多偶式的大家庭中，“父权支配着妻子、子女和一定数量的奴隶”[27]。因此可以说，壮族父权家长制包含着典型的性别等级特征。这种情况直到解放前后都还在一定程度上存在。
壮族社会在家庭分工上具有女多操劳、男多游惰的特点。汉克斯指出：“劳动分工和经济生活其他方面中的性别等级结构存在于许多世界上最古老的文明中，而且历经许多巨变仍依然如故。”[28]众所周知，中国传统社会的家庭性别定位就是“男耕女织”。正如《说文解字》所说：“男，丈夫也，从田力，言男子立于田也。”“妇，服也，从女，持帚洒埽也。”相比之下，作为壮族传统角色定位的“男逸女劳”，除了具有“男主内、女主外”的共性特征外，还有自己别具一格的内容。历史和现实的材料都表明，壮族女性素有能吃苦耐劳的传统。刘锡蕃的《岭表记蛮》就有对壮族妇女“忙里忙外”的记述：“凡耕耘、烹饪、纺织、贸易、养育、负担诸事，女子皆能任之。故其立家庭同为经济重要之人物，有时并能赡养男子。”徐松石在《粤江流域人民史》中也有类似的说法：“《太平寰宇记》说惠州龙川县僚人妇女为市，男子坐家。黄剑《石窟一征》也说：乡间男子多逸，妇女则井田、耕织、樵采、畜牧、灌溉、缝纫，无所不为。屈大均《广东新语》说：兴宁妇女工作甚勤，她们的丈夫却往往留在家中哺养孩子。《风俗通》说：惠州风俗也是女劳男逸。桂省壮人男逸女劳更不待说。”如果单从社会劳动参与率、社会劳动参与层次等方面来说，壮族妇女由此而显示的地位作用自不待说；但是如果结合社会劳动回报水平来说，她们的过多辛劳和付出就意味着某些不平等了。对于这种“男逸女劳”的角色定位，《布洛陀经诗》是通过或明示或暗喻的方式进行了表达和肯定的。比如《赎谷魂经》就有妇女和男性一样都要参与耕耘的描述：“七月禾含胎，收时很饱满，粒大如柚子，挑一穗不起；夫妻相埋怨，夫妻俩拌嘴。”“秧苗高得快，二十五天拔，二十六天插，妇女扯作束，男人整成把”。《解母女冤经》则有隐喻女性要“扮演好角色”的叙述：“一娘生九女：一女布不织，一女水不挑，一女纱不纺，一女机不摇，一女地不觅，一女田不种，一女榆木脑，一女愚终生；只有第三女，聪明又伶俐；还有第四女，真正成人才，能织七路巾，会织八路带，善织十路布，缝衣美自身。”我们对以上材料可以进行如下解读：首先，种田种地对壮族妇女来说是一个具有明显“规定性”的社会角色扮演，并且就劳动内容而言女性不一定比男子少，就劳动强度而言女性不一定比男子轻；其次，除了种田种地外，从事纺纱织布等另一种物质生产也是社会对壮族妇女的性别角色期待，如果不会做、不愿做就会产生角色距离，而男子就没有受到这样苛刻的角色要求。显然，这样的性别角色定位与单纯的“男耕女织”相比，对女性更为不利。
壮族妇女们除了必须完成物质资料生产以外，还要在人口生产和家务劳动中去完成更多的、更为艰辛的角色扮演，而这一切在《布洛陀经诗》看来都是理所当然的。比如，在《唱罕王》中就有一处叙述可以作为反证：“王原妻死去，王失伴孤单，王鳏居六年；衣烂无人补，衣脏无人洗，衣湿无人晒，床冷无人暖；自己打柴烧，自己挑水喝，自己做饭吃；孤掌事不成，鳏居家不旺。”其中虽然包含着类似“阴阳合德而刚柔有体”的寓意，但也说明妇女必须履行“缝缝补补”、“打柴挑水”、“做饭服侍”等角色分工和额外负担。对此，《传扬诗》的《为妻》中的一些观点可以作为佐证。比如：“当家贤主妇，种地是好手。缝补她手巧，老少不用愁。清晨她早起，睡眠她在后。”又如：“为妻不懂礼，老虎加懒猪。”面对着这样的社会环境、舆论环境，尽管我们承认在壮族社会中有不少“阴阳合德”、“尊母尚柔”的传统，但恐怕很难得出妇女与男子拥有同样地位、享有同样权力的结论。可见，壮族妇女不仅是家务劳动的“奴仆”，而且是从事家务以外各种劳动的“奴仆”。男逸女劳应是父权家长制大家族残存的现象。因为在父权家长制大家族中，妻妾儿女与奴隶一徉，也是由丈夫支配着进行各种劳动的，所以，壮族家庭中“男尊女卑”的关系带有浓厚的家长奴隶制的色彩。
另外，公私领域的初步划分也把妇女局限于“家庭主妇”的范围。按照现代女性主义者的说法，公共领域与私人领域的分离，使女性被禁锢在家庭之内，是造成性别之间不平等的重要原因。单从稻作农业生产方式的本质要求来说，以及从追求和谐有序的文化传统来说，壮族社会确实能够给女性提供较大的活动空间或表演舞台，但是，随着生产模式的日趋多样、父权制的逐渐巩固，尤其是随着中原封建宗法思想的不断渗透，壮族地区接受和认可“男正位乎外，女正位乎内”观念的人们就会越来越多，并且在事实上也造成了“公共领域”与“私人领域”初步分离的结果。《布洛陀经诗》对这种角色隔离也同样起到一定的反映和宣扬、规范和规定的作用。上面所提到的《解母女冤经》中一段关于女性的叙述，以及《唱罕王》中关于罕王“孤掌事不成，鳏居家不旺”的叙述等，就在一定程度上体现了把妇女定位于“纺纱织布”、“缝缝补补”、“打柴挑水”、“做饭服侍”等领域的思想倾向。与此相反，在《唱罕王》和《造土官皇帝》等篇章中，一旦有争夺“邦”（Bieng，即地盘）、固色（Guhcaeg，即攻城掠寨）、“管邦”（Guenjbiengz，即管理天下）、“管国”（Guenjguek，管理国家）、“固侊”（Gugvang，即做官）、“固主”（Guhcawj，即做主人）、“敢印”（Gaeminq，即掌印）等情节，都意味着男性主人公（比如罕王和祖王等）的即将“出场”。《序歌》（一）中有一段关于男性的叙述：“咱妈罗家女，嫁到陆家来，生咱六兄弟：大哥到人间，到上边贩马；二哥到人间，到下边贩牛；三哥到人间，机敏能伐贼；四哥到人间，手巧可做匠；五哥到人间，他去朱何阳，好汉前开路，他骑大红马，土官不敢拦，头人不敢讲；只剩我老六，惟有末仔我，经诗给我读，宝刀归我接，嘴巧会念经，心里铭指教。”也就是说，《布洛陀经诗》对于在“攻城掠寨”、“管理天下”、“做官掌印”乃至“贩牛贩马”等领域中男子比女性具有更多的参与机会或参与权，是持一种较为明确的肯定态度的。
可以说，“男尊女卑”是壮族家庭关系的基本格局：
一是男女在家庭主体地位的不平等。壮族妇女历来勤劳能干，他们在两种生产中都有着巨大的贡献，但在《布洛陀经诗》中却常常被当做“他者”而出场的，或者说在不少场合中被边缘化，有些时候甚至基本丧失了自我。比如在《赎水牛魂黄牛魂和马魂经》中，主家养牛成功，除得以犁地造塘养鱼、耕田种地外，还“得娶媳增丁”；在《赎猪魂经》中，主家养猪成功，“猪十天十变，猪五天五样；妇从上来围，妇下来问价，卖猪价十两”，除了得本买塘吃鱼、买田吃粮外，还“得钱养妻儿”。如前所述的，波伏娃曾对女性被视为“他者”的含义和后果作了如下的阐述：“说女人是他者，就是说男女之间并不存在相互关系：大地、母亲、女神--在男人心目中她根本不是他的同类。她的力量被认定是超出人类范围的，所以她在人类的范围之外。社会始终是男性的，政权始终掌握在男人的手中。”[29]在《唱罕王》里，女性在婚姻中“铁定”成了“买卖”的对象：“嫁女换得牛，卖女吃酒肉，父亲笑开颜，亲爹乐融融；卖女得手镯，嫁女钱进袋，择良辰出门，送女去婆家。”人类学家列维一施特劳斯认为：婚姻是交换女人的一种形式，因为通婚实际上是以女人作为礼物而把大家联结起来。在这种关系中，女人只是建立关系的中介，等同于一件物品，而不是伙伴。[30]从《布洛陀经诗》来看，说壮族女性始终在人类的范围之外肯定有些偏激；但从上述经常性的“客体”地位中，我们确实很难得出在壮族社会里女性与男性具有同样主体性的结论。
