婚姻是指男女两性的结合，而且这种结合是为一定时代和地区的社会制度及其伦理道德所认可的夫妻关系，是家庭成立的标志。家庭是指由婚姻关系、血缘关系为纽带组成的社会生活共同体。婚姻家庭是最具有性别特征的社会形式，因为婚姻是以两性的结合为标志，而家庭则是夫妻、父母或兄弟姐妹交往的场所。可以这样说，婚姻家庭是最能体现性别关系的社会基本形式。与稻作文明相联系，壮族婚姻家庭中的性别关系具有自己的显着特点，即都是男性占据主导的情况下，“壮族妇女的地位高于当地汉族妇女。”[1]
（第一节）壮族婚姻家庭与男女地位的历史演变
大约在500万一100万年前是猿向人过渡的时期。从神话传说所透露的远古信息来看，在原始群阶段的壮族先民，其男女成员同样处于杂乱关系之中，同样没有形成婚姻规则，没有家庭形式可言，也没有真正的社会组织和社会规范，只有母权在生产和生活中起着某种纽带作用。到了人猿揖别之时，壮族的婚姻家庭才逐渐形成并不断发展，与此相应，两性地位作用也随之发生改变。
一、族内群婚阶段：壮族妇女权力地位的崛起
大约在300万年前，随着利用石器打制的劳动工具的出现，人类终于实现与动物世界的告别。并且随着人口的增长，原始群分成若干个共同劳动、共同消费的集团，这就形成了最初的原始共产制社会，即前氏族公社。在长期物质生产和人口生产的实践活动中，先民们日益意识到男女杂乱关系的危害，于是逐渐按照自然选择来制定婚姻规则，尤其是首先排除亲子之间的婚配，只允许同一辈之间结成配偶，这就是集团内群婚，亦即血缘婚或班辈婚，与之相应的家庭形式就是血缘家庭。这是人类婚姻家庭发展史上的第一个伟大进步。
这种婚姻家庭的演变情况，我们从一些壮族传说和有关田野研究资料中可以找到它的蛛丝马迹。比如，按照《姆六甲与布洛陀》的说法，姆六甲（Moloeggyap）是从大地上惟一的一朵鲜花的花蕊中生长出来的最早的始祖，她人身鸽形，全身一丝不挂，长满了毛；布洛陀（Bouxrogdaeux）则是姆六甲所生的几个儿子之一。随着神话传说的不断演绎，姆六甲与布洛陀逐渐由母子关系变成夫妻关系。在广西田阳敢壮山的壮族人文始祖遗址上，布洛陀俨然是一个早就习惯于发号施令的“家长”，而姆六甲则是一个早就习惯于送花送子的“陪神”。这种由母子到夫妻的变化给我们提供最直接的信息就是：壮族社会发展到前氏族公社之后，“杂交”已不能在延续下去了。正因为如此，《姆六甲》才有了自己的另一种叙述方式：姆六甲有六子六女，自相婚配，繁衍子孙，他们互为兄妹，也互为夫妻。这就是壮族社会曾经经历过集团内群婚的更直接的证据。另外，从现存的壮族亲属称谓体系也可以找到这种历史记忆。比如，“在壮族的家族乃至宗族中，经常有大排行的现象，即叔伯兄弟之间按年龄排列：‘哥大、‘哥二、‘哥三（godaih、gongeih、gosam）……父辈称‘波大、‘彼二、波三（bohdaih、bohngeih、bohsam）……祖父一辈称‘公大、‘公二、‘公三（goengdaih、goengngeih、goengsam）……婶娘称‘乜大、‘乜二、‘也三（mehdaih、mehngeih、mehsam，直译为大妈、二妈、三妈）……妯娌中排行大的统称“囊”，按排行在其后加序数即可，弟媳统称“依报”（nuengbawx）。这种大排行，显然是氏族社会血缘婚和族外婚的遗风。”[2]据上世纪50年代的调查，广西龙胜县很多壮族农村一般都表现出较浓厚的宗法观念，虽然居住在各民族杂居的地方，但通婚却没有越过民族内部，再加上历史上流传下来的男女性关系的杂乱，五代以外便可婚配了，因而在结亲时，这里是不计较辈分高低的。据说，龙脊乡有很多都是超辈成婚，估计约占全数的一半以上。此外，这里有一种奇特的现象，就是堂兄妹成婚的不少的，直到解放后，仍然存在。如在马海屯，几乎百分之五十是堂兄妹成婚，这和汉俗过去的“同姓不婚”是不同的。婚龄都在8至12岁，年龄达15、16岁结婚的都较少有。早婚现象很严重，配偶之间的年龄一般都是男大女，甚至有的男方大于女方二十多岁，而女大男的也有，约占百分之三十，女比男大最多是五岁。一般都是一夫一妻制，讨一二个妻妾以上都是那些有钱者，或是正妻无子，则男子可多讨几个妻室。这些，都使我们看到了某些“群婚”的遗迹。
在前氏族公社时期，“母权”的作用较原始群时期有一定增强。壮族族内群婚是发生于旧石器时代的早期。从目前百色等地所发现的旧石器遗址来看，此时“瓯骆故地的原始先民主要过着采集和狩猎的经济生活”[3]。壮族先民当时的劳动是按性别进行分工的：妇女主要从事采集野生植物的果实和根块等活动，后来采集的对象扩大到水中的螺蚌，从而为氏族提供较为稳定的生活资料，所以她们是当时生产活动的主力军；而男子则主要从事渔猎活动，由于工具简陋和季节变化等原因，其收成极不稳定，因而他们只能充当生产活动的配角。在物质生产中充当决定性角色，加上在人口生产和血亲认定中的不可替代作用，因此，壮族妇女在前氏族社会组织里起着管理者和决策人的作用。当然，由于此时尚无阶级集团和私有观念，尽管男女的作用存在差异，但他们之间的关系还是基本平衡、平等的。
二、族外群婚与对偶婚阶段：壮族妇女权力地位的鼎盛
继前氏族公社之后，人类社会进入了以氏族制度为基本格局的原始共产制公社。原始公社先是经历母系氏族公社、母系家族公社阶段，最后才进入父系家族公社等阶段。与此相联系，其婚姻家庭形式也发生着历史性的变化。
1．族外群婚
族内群婚虽然较原始杂交优越，但毕竟有着不可弥补的缺陷。到母系氏族公社阶段，同样是基于生产需要和自然选择的原因，人们在社会实践中逐渐排除兄弟姐妹之间的婚配，转而选择氏族之外的通婚，即两个具有密切经济关系的、具有不同图腾的氏族集团，彼此的男人群体和女人群体互为婚配。平时，丈夫在自己的母系氏族中参加经济活动，到必要时才到女方所在的母系氏族拜访妻子。这就是氏族外群婚，它是后来由摩尔根首先在夏威夷的土着人群中发现的，在那里，丈夫之间、妻子之间都互称为“普那路亚”（即亲密的伙伴），所以摩尔根把与之相应的家庭形式叫做“普那路亚家庭”。
在壮族的神话传说中，我们可以看到一些族外群婚的痕迹。比如，壮族有不少神话传说都提到“人类再造”的事情：大水铺天而来，大地生灵涂炭，只剩下兄妹俩；在此情况下，尽管极端不情愿但他们不得不彼此结合，因为再次创造和繁衍人类的使命压倒一切。在《布伯》里，这对兄妹的无奈之情被表现得最为淋漓尽致：经过砍竹重活、碎龟复活、滚磨相合、烟柱相交等一系列“问天”活动之后，他们才勉强结为夫妻。即使如此，他们结合之后还是出现了“冤怪”：生下了一块磨刀石一样的肉团。开始兄妹羞愧难当，不知所措；后来经布洛陀、姆六甲的指点，及时而虔诚地做了祈祷，肉团才长出头与手脚，进而成为千百个人形。《布洛陀经诗·造人》（二）虽然对“伏羲再造人”的勇气和功绩持肯定和赞赏的态度，但同时也明确告诉人们：那是非常时期，一般情况下是不可以的，因为“兄妹同肠生”，“兄妹结夫妻”会产生“冤怪”。据《太平寰宇记》记载，贵州（今贵港一带）怀泽郡乌浒人在同一宗族死后“葬同一坟，谓之合骨”，保留有氏族时代共同墓地之俗，而“凡合骨者则去婚，异穴则聘女”，此乃族外婚制的表现。这种“同姓不婚”之俗至今在壮族部分地区仍保持着。[4]而被称为“壮族婚姻教本”的《盘同古》，更是以山歌的形式，采用形象的语言，告诉人们“兄妹结合”的害处。[5]显然，这些实际上都暗示着壮族先民对近亲婚配的否定。
在普那路亚家庭里，“女权”得到进一步增强和体现，因为这种婚姻家庭还停留在一定范围的共夫共妻的阶段上，因而世系只能从母亲方面来确定，亲缘关系只能以母亲血缘为准，其子女“只知其父不知其母”，并且只能享受母亲而不能享受父亲的财产；另外，妇女在物质生产中的贡献份额依然不减，她们在数量和质量都有明显进步的人口生产中，继续拥有毋庸置疑的作用，尤其是那些有能力、有权威的女长者，整个氏族都是在她们的组织和领导下开展活动的。这些，都决定着妇女权力地位的居高不下。
2．对偶婚
随着新石器出现和生产力进步，氏族制度进一步向前发展，直至母系大家庭的出现，母系家族公社逐渐代替母系氏族公社，成为人们生产生活的基本单位。与此相适应，婚姻家庭形态由群婚发展为对偶婚，夫妻居住形式进入“从妻居”阶段，即丈夫开始离开母方氏族而到妻方氏族参与经济生活。换句话说，在这个阶段，很多男女成双结对地生活在母系家族公社里。尽管结成对偶的男女双方的关系还不十分稳定，但对偶婚起着群婚向个体婚飞跃的桥梁作用，因而是人类婚姻家庭获得新进步、新发展的具体表现。
在壮族地区，涉及对偶婚的历史材料不是很多，但我们从一些日常生活习俗中却可以破译到这样的信息。比如，我们将在下一节详细讨论的入赘婚俗，就很可能与对偶婚有密切关系。在壮话中，入赘被称为“很栏”（hwnjla．nz），lanz一个意思为家，另一意思为姓，家与姓同为一个字，故“很栏”直译就是“进入别的家”，意译则为“加入另姓之家”。显然，这些都是与族内群婚和族外群婚存在区别的，同时又与以“从夫居”为特征的一夫一妻制存在距离。另外，壮族的二次葬习俗也与对偶婚有着某种联系。由于实行“葬同一坟，谓之合骨”的共同墓地制度，也由于母系氏族公社还处于全盛时期，所以嫁到妻方氏族中的男子依然算是其母亲氏族的人，其死后按规定就不能埋葬在妻方公墓中，必须抬回母方氏族的公墓埋葬。当然，由于路途遥远或天气不允许等种种原因，“外嫁”男子的遗体不便抬回，“只好暂时‘寄葬在妻方区域内，过三五年待其皮肉腐烂后，再拾骨送回母方氏族重新在氏族公墓中举行‘大葬仪式，表明死者依然是母方氏族里的人。”[6]显然，男子“外嫁”并长期在女方的母系氏族公社里生产生活，这乃是壮族二次葬习俗所包含的对偶婚信息。
在对偶婚阶段，男子地位有所提升但尚未发生“质变”。这是由于婚姻关系比较确定，父子关系观念也逐渐形成和巩固，加上男子在生产劳动中的作用日益显现，所以男子逐渐找到与妇女“平衡”的支点。而对偶婚对于妇女的权力来说，乃是有所得也有所失：一方面是古代妇女为“赎身”以求贞操而作出的“牺牲”越来越少，另一方面是古代妇女婚前自由的限制越来越严格了。当然，“原始共产制家庭经济仍然是当时妇女在社会上和家庭中享有崇高地位的物质基础，所以未曾出现氏族制度的本质变化，‘母权制还处于充分发展的颠峰状态。”[7]比如，考古工作者在形成于约9000年前的桂林甑皮岩人遗址上，发现排列密集、葬式比较明确的18具人骨架，其中惟有2具妇女的骨骸上残留着赤铁矿粉。不少专家认为，这种情况既表明了甑皮岩人对红色的崇拜和对生命的渴望，同时也“说明她们生前享有崇高的地位，死后才得到这种隆重的葬礼。”[8]
三、一夫一妻制：壮族两性权力地位变化的开始
在“母权制”全盛的时期，社会生产力有了较大发展，特别是原始农业和饲养业的日益复杂，使得体力占优的男子有了显示自己作用的机会，而妇女的劳动则越来越带有辅助的性质。与此同时，农畜产品的增加和品种的增多，使人们之间的交换成为可能，也使财产的个人占有具备前提，从而逐渐引起男子对财产继承权问题的关切。从整个社会来说，为了保证男子所创造的财富能够为他们的亲生子女所继承，就必须改变婚姻家庭的形式，即把原来的“从妻居”变为“从夫居”，由“女娶男嫁”变成“男娶女嫁”，这样由对偶制向一夫一妻制过渡就成为一种必然。随之而来的是金属工具的出现和社会分工的发展，个体劳动和核心小家庭（由父母和未婚子女两代构成）越来越普遍，一夫一妻制最终取代对偶制。这也是人类社会进人文明时代、阶级社会的重要标志。
在距今约四五千年的新石器时代晚期，壮族地区大石铲等更先进的工具得到普遍使用，与此相应的是水稻生产日益发展，从而为父权制的到来奠定了物质基础。“随着社会生产力的提高和生产方式的发展进步，壮族先民地区的母系制度开始瓦解，‘父权制在‘母权制的母胎中孕育成长起来，并逐步取代母权制，其社会开始进入父系氏族公社阶段。”[9]壮族社会的这种演变，尤其是由对偶制变成一夫一妻制，在神话传说和有关文献中有着最多的反映。比如，有的壮族神话认为：太阳是女的，月亮是男的。当时大家都是赤身裸体，女的因为害羞而带了很多金针，出来时光芒四射，使人们眼睛受刺而不敢看她。而有些神话则认为：太阳是父亲，月亮是母亲。他们共同生下12个小太阳，把大地照得焦燥。后来人间英雄用箭射落10个小太阳，并把另外两个也给阉割了。[10]从其中的一“公”一“母”与一群子女的“配置”，我们不难看到“核心家庭”的影子。而整个《布洛陀经诗》在谈到婚姻时，都使用“蚧”（Haq，即女子外嫁）、“偶蓓”（Aeubawx，即娶媳妇）等字眼。其中的《唱罕王》有云：“小米种坡地，女儿嫁别处。”而《赎水牛魂黄牛魂和马魂经》则说：“娶媳增劳力。”同时其中关于罕王、祖王之父“续弦”的叙述，也可以当做实行一夫一妻制的例证：“王原妻死去，王失伴孤单，王鳏居六年；衣烂无人补，衣脏无人洗，衣湿无人晒，床冷无人暖；自己打柴烧，自己挑水喝，自己做饭吃；孤掌事不成，鳏居家不旺；王要推公事，王要弃家园；公事垮就垮，天下乱就乱。”王失去原妻，就乱成一塌糊涂，显然没有“多妻”。
