三、麽教的信仰主体及其性别等级
麽教的信仰主体是一个广泛的概念，它既包括从教人员的麽公，也包括一般的信崇者。这种在壮话里被称为“布麽”（Bouxmo）的角色，一般只能由男子来充当，女子是没有这个资格了。即使是男子，也不是任何人想干就能干的，必须达到成年才有受戒的资格，并且要从师三年之后才能成为真正的麽公，在此之前只能作为随从参与法事活动。经过这样较长时间的考验，一个成年男子到成为麽公时，其年龄往往已超过30岁了。相对于专业人员麽公，壮族麽教的一般信徒数量更多，尤其是在人口比较集中的城镇和农村，对麽教有需求和很虔诚的人数不胜数。对于妇女而言，虽然没有资格充当麽公，但作为信徒却似乎没有什么限制，她们当中的中老年人在麽教信徒中所占的比例也是相当大的。概而言之，壮族麽教信仰的主体是有性别等级的。
首先，男女巫师在发挥作用上有差别。
必须指出的是，巫婆不是严格意义上的麽教从教者，在这里把她们拿来与麽公进行比较，是为了叙述方便起见，同时也考虑到她们作为巫师，也是广义麽教（过去习惯称为巫教）的从教者。正如黄桂秋先生所说的：男麽女巫“两者在渊源上具有同源性”[106]。巫在现代壮语中被称为“娅觐”（yahgimq），说明其职业从教者多为女性。实际上，它的一般信徒群体也多是由妇女来组成的。正如黄碧功老师所说的：“请巫婆祈祷等多为妇人，她们除了听巫者请神时唱巫外，平时也常听巫者唱故事，于是农闲或雨天，大家就凑在一起叹唱。可见巫术文化在我国南方民族的社会中具有深远的影响和占有极为重要的地位，已成为壮族农村中人们精神生活的一种依托，一个侧面。”[107]从《布洛陀经诗》来说，它虽然是麽教的经文，但对女巫并非绝对地给予排斥。比如，《序歌》作为师公们做道场时的开篇，在谈到要请的诸神中就有巫婆名列其中：“去请老师公，去请老巫婆。”由此也可以说明，麽教对男女巫师都给予发挥作用的空间，包含着某些性别互补的思想。这是壮族突出的女性文化在巫信仰中反映。即使在现代的壮族社会里，巫婆与道公也还是各得其所、各显其能的。用黄桂秋先生的话来说，这是壮族麽教男麽女巫的“珠联璧合”[108]。
当然，男女巫师的互补和平等是很有限度的。黄桂秋先生认为：壮族麽公类似于“巫师中的祭祀”，具有较高的文化修养。[109]在壮族传统社会中，师公的地位确实要比巫婆高一些。蓝鸿恩在为《布洛陀经诗译注》作序时指出：“‘巫婆必须通过‘师公授法才能行巫，因为‘巫婆不能自受徒弟。”而在大多数人的眼里，巫婆总是有一些反常的。比如，“壮族民间‘巫婆，亦是处于某些妇女或患恶性疟疾、胡言乱语，或则因婚姻不如意，精神压抑转成精神分裂，这些人只要找到巫师‘收留点化，都可以成为‘巫婆。”这就是说，巫婆与麽公在“代神而言”中的地位是不能相提并论的。我们在上面说过，《布洛陀经诗》没有完全忽略巫婆的作用（比如也有“去请老巫婆”的提法），在这里还应该说它更突出巫师的作用。比如，《序歌》（一）在叙述巫师的第一个传人如何接受经诗的传授时，对“男性身份”的表白是最为突出的：“咱妈罗家女，嫁到陆家来，生咱六兄弟：……只剩我老六，惟有末仔我，经诗给我读，宝刀归我接，嘴巧会念经，心里铭教诲。天地成全我，天地教会我，给我懂修身，会诵经养命。上面人来叫，远处人来喊，请我去做巫。”就总体而言，在《布洛陀经诗》中，专业巫术的操弄权是被巫师们牢牢把握，或者说专业的“通天地”主要是在男性主权的语境中展开的。从现实生活来说，祭天、祭地、祭祖等大活动基本被麽公所包办，女巫则只能从事祈子、治病、招魂、求雨等“小事”；麽公做道场时三五成群，并且既敲锣又打鼓，热闹非凡，待遇也高，巫婆在问卜时则单独活动，一个人既装神又弄鬼，疯疯癫癫，凄凄惨惨，待遇也比麽公低。
其次，男女信徒在享受神权上有差别。
应该承认，在女性文化较为突出的背景下，麽教对男女信崇者确实都给予相应的神权。在《布洛陀经诗·唱童灵》中，童灵因为给父亲长期守孝，荒废了生产和家业，布洛陀和姆六甲因此告诉他：“历书男人看，巫书女人查；哪天是大断，哪天可满孝？”即是说，男女可以行使相同的神权。《赎水牛魂黄牛魂和马魂经》则说：主家自养的牛死后，父子筹钱买新牛，“拿来养做种，拿来留做根。留做根不成，养做种不旺，母牛不发情。有一个姑娘精，有个老人说：去问布洛陀，去问姆六甲。”《赎鸡鸭魂经》则描述到：主家的鸡全死光，正在愁眉不展之际，“有个姑娘讲，去问姆六甲，去问布洛陀。”这些事情后来都得到圆满的解决，其功劳当然有“姑娘”的一份，但首先要归功于人们对“姑娘”在神权上的认可。而在《解婆媳冤经》中，因为生活小事，“媳妇说气话，媳妇出恶言”，“公公听毒语，婆婆听骂声，拍手对天诉，合手向天咒，诅咒整三年，喊冤达三代。”过了三五年，老人的诅咒灵验了：“媳妇遭报应，媳妇成寡婆，做啥都不好，谋啥都不成。”后来，媳妇听了布洛陀和姆六甲的开导，“神台前祈求，神台前还愿”，“王家好端端，王家乐融融，王家好如初。”《解母女冤经》也有类似的描述：“女不孝父母，咒语身上验，冤怪身上缠。”后来，经过布洛陀和姆六甲的指点，“神台前做斋，神台前打蘸，女解娘家怪，女解外家冤，女解父母恨。”《解父子冤经》也有类似的内容。这些叙述说明，一方面无论男女（公公和婆婆、父亲与母亲）都可以使用诅咒或施行简单的巫术，另一方面无论男女（媳妇、女儿、儿子）都可以通过麽公的帮助而禳解灾祸。
当然，在麽教中男女信崇者所享用的“神权”还是有明显差别的。比如从《布洛陀经诗》来看，壮族人家每当喜逢幸事，或者家庭失和、六畜遭灾、五谷失收、遇到战事等，都要请来巫师唱念经文，邀请布洛陀和姆六甲降临，后做仪式祈祷还愿。在举行较大仪式时，无论男女基本都有资格参与，但在秩序上是严格分有先后，并且一般都是由男性家长来主持。比如，在专叙祭神的《祈祷还愿经》中，从首先认识到不做祈祷所带来的害处，到经布洛陀和姆六甲点拨而率领众人做祈祷还愿的，都是那个“勒王”（Lwgvuengz，即男主人）。该篇还把“污血掉房间”、“孕妇乱进屋”、“他人进屋产”、“孕妇近神台”等认为是不吉利的，需要“兵呗”（Beng．bwi，即祈祷）的，这无疑是对女性祭祀权的一种剥夺。即使就正常情况而言，男女在祭祀中的地位也是有些差别的。如《献酒经》有载：在举行祭祖仪式时，子女、孙辈和媳妇等一干人都要参加并分别献酒，但其顺序是“儿献第一杯”，“媳献第二杯”，“孙献第三杯”，“女献第四杯”。显然女性的排位是靠后的。在经诗所叙述的日常祈祷活动中，就“出场”次数而言男性也明显多于女性。比如《造火经》描述的是：男主人在布洛陀和姆六甲的指点下学会造火，但乐极生悲，火势太旺变成了“火怪”，从此“王失去爱妻”，“王做啥不顺，王做啥不成”；后来经两位祖神的指点而去“兵呗”，“日子好如初”。另外，诸如在《赎水牛魂黄牛魂马魂经》、《赎猪魂经》、《赎鱼魂经》等章中，祈祷还愿仪式的主导者都是男性。总之，在《布洛陀经诗》里，民间巫术的主要操作者是男性，相比之下女性的作用就没有那么突出。
（第三节）壮族道教、佛教及其二元性别特征
美国学者M·赫克特认为，民族地区的社会变迁是遵循“扩散模式”的，从而在调整自身结构、适应中心文化要求的过程中形成一些次生文化形态。壮族社会中的道教和佛教就是一种次生文化，它们是中原汉文化与壮族传统文化相互激荡和融合的产物。当然，这一宗教文化交流也在性别结构、性别关系调整方面得到了充分的体现。
一、壮族道教信仰与“阴阳并重”
道教是土生土长的中国汉族宗教。东汉顺帝汉安元年（142年），沛国人张陵入蜀，学道于今四川省成都市大邑县境内的鹤鸣山。张陵经过数年精思炼志，编出了24篇道书，并奉老子为教祖（太上老君），把《道德经》列为主要经典，道教由此破茧而出，张陵被称为张天师。据说，张陵规定教徒入教时须交纳五斗米，因此道教又被称为五斗米教（后被称为天师教）。即是说，五斗米教是道教正式形成的最初形态。后来张角所创立的太平教是原始道教另一重要部分。魏晋南北朝时期，陶弘景隐居于江苏句容茅山，于是经他着手弘扬的教派被称为茅山派，茅山教派因着重念经文故又被称为文教；与此同时，有一支流传到江西梅山的教派被称为梅山派，它们因与武当山有渊源关系并着重于跳神舞蹈，故又被称为武教。金元时期，道教分为正一派和全真派，前者的教徒不须出家，因此被称为“火居道士”或“俗家道士”，后者的教徒则须出家作道士。另外，道士有男女之分，男道士简称乾道，女道士简称坤道。从教义来说，道教主要有招神劾鬼、符篆禁咒等道术，其信徒的最高目标就是通过炼丹修道而长生不老、羽化登仙。经过一千多年的整合与演变，道教已经具有世界性宗教的一些特征，其文化已经成为我国传统文化遗产中的重要组成部分。
道教很早就传人广西。东汉时期，刘根、华子期、廖平、廖冲、廖扶、滇媪、陀妪等人都曾在广西容县都峤山修道；南朝时，葛洪曾为勾漏令，从而得到丹砂炼丹修道；隋唐时期，桂东南已有道士和宫观的记载；宋朝时，道士的足迹从桂东南向左右江流域和桂西北延伸，道教在壮族地区得到进一步的传播；明清时期，道观出现在改土规流后的左江、右江、红水河地区，但数量不多，规模亦小；之后，道教在壮族地区逐渐走向衰落。
壮族道教是汉族道教和壮族巫教相结合的产物。道教在传人广西时，与壮族麽教融合而形成了师公教和道公教。师公教又称武道，属于梅山教派。壮族师公教的基本信条和教义以及神灵系统中的神祗，多是直接从道教移植而来的；所用的咒语、符箓或法事活动中使用的幡旗、向神灵烧送的疏表和榜文等，也多是从道教学习模仿而来的。此外，壮族民间师公教也像道教一样制定了一些教规戒律。壮族道公教也称为文道，系全盘接受茅山教派而形成的。比如，道公教所用的经书《太平经》、《上清经》等均系从汉文本转化而来的民间抄本，并且夹杂着一些古壮字或民间歌谣，甚至还掺进不少佛教的内容，因而与正宗道经有一定差距。壮族道公在拜忏诵经时，壮汉语杂用、壮歌汉调纷呈；其开道场时所挂的神案除了道教的神仙诸如太上老君外，还有民间的英雄人物或历史名人如孔子、关羽等，壮族神祗布洛陀、姆六甲等也名列其中，甚至有佛教的如来佛、观音等。应该说，师公教与道公教以及它们与麽教的关系有些复杂，如在现实中存在着道公兼做师公，或师公兼做道公、麽公等情况。就师公教和道公教来说，它们在主神、法器、法事活动等方面有一些差异，并且师公教比道公教壮化程度深，但在信仰体系上基本相同。并且，两者都可以说是麽教的发展形态。因此较多壮学专家认为：由于受到外来道教、佛教的影响，麽教后来发生一定程度的演变，“在北部壮族地区，麽教演化为师公教”，“在南部壮族地区，则多盛行道公教。”[110]
道家文化具有主阴贵柔的特征，而道教在对待女性上也是比较开明的，因而构成了宗教文化中的一种独特景观。而相对于佛教，壮族地区对道教的接受有更深的程度，究其原因不能不说是“志同道合”的作用。道教的性别特征主要源自它的阴阳并重、崇尚阴柔的哲学宇宙观。汉克斯指出：“阴阳范畴和男女互补的观念也是古典时期中国另一主要哲学--宗教体系的一部分，这就是道教。”[111]具体说来，道教以“道”为根本，认为它是万物的本源，犹如母姓生殖一样。当然，由道生成的混沌之元气，包含着阴阳二气，在生成万物中同等重要。正因为如此，道家明确肯定男女的共同作用，肯定阴柔和母性之伟大，尤其抨击社会鄙视妇女的现象。也正是道教的这种宇宙决定了道教对妇女的基本态度，使道教在教义思想、丹道修炼的宗教实践、道教信徒道循的清规戒律，乃至对日常生活要求的禁忌等方面，给予妇女较多平等的待遇。比如，道教是多神教，在众多神仙中女神仙颇多，她们地位显赫，各司其职，各掌其权，独主一方，不依附于男性主神，不仰仗男性诸神的权威；在清规戒律、丹道修炼乃至日常生活等中，坤道（女道士）和乾道（男道士）的地位是平等的，他们所担负的角色是相同的，所履行的职责和义务是一样的；就宗教实践及成就方面看，道教流传下来的关于女性修炼的经书不下几十种，这在其他宗教是很罕见的。在壮族地区，无论是师公教还是道公教，它们在信仰体系上都学习模仿道教，所以在性别平等和性别结构方面也与道教基本相同，区别可能只在于：在壮化过程中增加了姆六甲等土着女神，在封建化过程中女性教徒少了修炼成功的范例，在吸收佛教教义过程中多了观音等形象，等等。总而言之，壮族道教也表现出较多性别平等的特征。这一点，一方面可以从神祗体系得到说明，比如，从“北斗紫光夫人在此，姜太公在此，诸煞凶神朝天，急急如律令”等师公的驱邪咒语中，我们就可以看到女神的地位作用。另一方面，还可以从信崇者的地位得到说明，比如，“做道场时，如逝者生前得不到子女孝敬，师公、道公会专门安排一个法事，让孝男孝女向新魂赔罪，请求宽恕，发誓孝敬活着的老人。道公还有专门的行孝灯法事，让孝男孝女尾随之绕棺念怀念父母养育之恩的经文。”[112]
