宗教是不断向前发展的。其中，随着国家的形成、文化的发达、人类进入文明阶段，原始宗教就逐渐被人为宗教所取代。在先秦时期，壮族尚处于独立发展阶段，其宗教也依据自身的发展规律朝着更高级的方向前进，并且已形成了明显高于原始宗教的麽教。在秦朝统一岭南后，随着郡县制的推广和中原封建文化的涌入，尤其是随着道教、佛教的强势影响，壮族麽教虽然还在不断扩大规模，甚至可以说“已踏入神学宗教的门槛”[93]，但要发展成为更成熟的、更有影响力的宗教形态，则越来越失去政治基础和文化条件。然而无论如何，在夹缝中生存的壮族麽教经过裂变、淘洗和增值，还是较早地成为壮族民间普遍信仰的最主要的原始宗教，并且一直流行至今。就其性别结构来说，因为产生于父系社会向母系社会过渡的时期，尤其是后来黏附了私有制、阶级等历史碎片，壮族麽教尽管还保留一定的女性文化传统，但其性别等级的倾向性已经比较明显了。
一、麽教及其性别结构的历史演变
壮族麽教与古越巫有着直接的联系。《史记·孝武帝本纪》记载：“越人信鬼，而其祠皆见鬼，数有效。”与其他民族一样，壮族先民也是崇信鬼神的，进而产生出原始巫术。而巫信仰是以灵魂不死和万物有灵等观念为基础的。在漫长的原始社会里，壮族先民在改造自然和改造社会的过程中，每当获得一些较大成功的时候，就会把它与神灵的高兴或护佑联系在一起；相反，当他们遇到巨大困难和遭受重大损失时，就会觉得这是神灵发怒或捣乱的结果。如此就产生了对神灵的敬畏心理，进而形成了讨好良神的祝词和威吓恶神的咒语，于是巫信仰就产生了。
壮族巫信仰有产生、发展和衰落的历史。第一，在史前阶段，壮族巫信仰尚处于原始巫术阶段。此时巫信仰的主要特征，就是很多人都自行使用祝词和咒语，以达到降福消灾的目的。比如，梁庭望教授经过研究后认为：“广泛残存于壮族民间的卜卦、厌殃、念咒、意念放蛊等，都是氏族社会巫术的孑遗。”[94]随着原始氏族的正式产生，集体性的宗教活动也就日益渐增多，此时巫师的职能主要由氏族酋长来兼任，以主持祭祀、巫术、巫医等仪式。随着宗教活动的越来越频繁，尤其随着社会分工的发展，以宗教活动为职业的巫师也就应运而生，从而使壮族地区形成了真正的巫信仰。第二，进入阶级社会以后，壮族的巫信仰获得较快发展，并达到了它的鼎盛时期。在奴隶社会，巫信仰出现了不平等的鬼神观念，有了天或上帝等至高无上的神灵。此时的巫师也较史前时代有权力，他们不仅是巫事活动的主持者，有些也参与经济剥削和政治统治，当然作为“文化人”他们还参与科学文化的发明与传播。第三，当历史进入到近代之后，壮族的原始巫术出现了衰落的趋势。这是因为经过中原汉文化的长期浸润，壮族原始巫术的活动空间已经越来越小了。从麽教来说，它产生于并超越了原始巫术，在经书、教义以及组织、活动方式等方面，到唐宋时期已经达到一定水准，因而具有准宗教的性质。但是，在佛教、道教的强势影响下，麽教中与原始巫术相关的部分日趋萎缩，与道教、佛教的共同点则日渐增多，从而其存在更容易被主流文化所忽略。“现当代，巫教不可避免地走向衰落，当然要消失也不容易，因为条件尚不具备。据调查，有些新师公并不真信巫术，别有所图而已。”[95]
以上就是麽教的简单来源和演变过程。当然，即使到巫信仰的第三个发展阶段，麽教与原始巫术也是难以完全分开的。在现实生活中，也是麽教与原始巫术并存，有时候甚至会出现合二为一的情况。所以，麽教原先也被称为巫教，只是近年来随着《布洛陀经诗》等典籍被系统整理后，其独立形态凸现才获取现名的。这样，我们在考察麽教性别结构的渊源和发展时，必须结合原始巫术的性别特征来讨论问题，否则就会出现前言不搭后语的情况。而在巫信仰中，通天地的手段自古及今都是一个激烈争斗的领域。张光直指出：“通天地的手段与政治权力有直接的关系，这个道理时很清楚的：天、神是力量和知识的源泉，通天地的人是先知先觉。”[96]。另外，男女在巫事活动中的地位和作用，也是性别本质和性别关系的重要体现。具体来说，壮族麽教或者说巫教的性别结构是：
第一，妇女是壮族原始巫术最初形成的主体。一方面，可以从巫师的角度来说。众所周知，巫师的主要活动是占卜、祭祀、医病、送葬，以祈求风调雨顺与获得丰收，维持氏族的社会秩序，从而达到保护氏族及其成员的目的。从源头上说，巫师有男巫和女巫之分，女巫可简称为“巫”，男巫被称为“觐”。比如，《说文解字》有云：“巫，祝也，女能事无形，以舞降神者也。”“觐，能齐肃事神明也，在男日觐，在女日巫，从巫从见。”[97]一般而言，在母系氏族时期女巫师占有优势。宋兆鳞先生甚至认为：“在母系氏族时期，巫师是由妇女担任的”[98]。如前所述，壮族地区在原始社会的早期具有“贵女贱男”的特征，这一点也肯定会体现在巫信仰上。而在甑皮岩人等遗址上，虽然发现很多人的骨架，但惟有一些妇女的骨骸上残留着赤铁矿粉，由此“说明她们生前享有崇高的地位，死后才得到这种隆重的葬礼。”[99]具体而言，她们肯定是部落酋长并兼任巫师，才会有如此至高无上的地位。另一方面，也可以从民间巫术的角度来说。在母系氏族时代，大至部落小至家庭，从生产到生活，妇女都居于管理和导向的地位，因此说她们在施行巫术方面也占优势是符合逻辑的。比如，《山海经·大荒西经》关于“从此升降，百药爰在”的说法，给我们点出了采集百药与“巫”的关系。我们在第二章也已经提到，壮族妇女是植物根茎的采集者，依此可知，她们因尝百草、治百病而在当时被视为奇迹，并且最先被称为“巫”，乃是自然而然的事情。
第二，男性是壮族巫信仰后来居上的主体。随着父系氏族时代的到来，妇女在巫信仰中独占鳌头的局面受到冲击。比如，当时的中原地区，在父权制崛起之际曾发生过“绝地天通”的变革，即为了增强政治上的合法性，统治者把本属于广大民众的祭神权集中到少数人手里。绝地天通是统治者与被统治者在神权上的一场斗争，同时也带来性别权力格局的调整，因为从此以后祭祀活动形成了明显的性别差异：祭天、祭地、祭祖等活动被男性巫师包办，女巫则只能从事祈子、治病、招魂、求雨等“小事”。当然，女巫师的这些作用虽小，但却是不可取代的，正如杜芳琴教授所认为的：“妇女擅长的草药治疗及巫术，妇女怀孕、生育、破难产、保婴儿平安、为小儿招魂等等之类的草药医术连同巫法，传统的由妇女为谷物下种（‘后宫藏种之说）、妇女求雨等等巫术、占卜术、魔术之类，是无法由男性承担的。”[100]壮族巫信仰在性别结构上的这种变化，我们从麽教经典的《布洛陀经诗》中也可以清楚看到。经诗是形成于父系氏族充分发育的时代，所以其话语体系从总体而言确实是男性的，其巫术的主要操作者则是男性巫师。比如，《序歌》作为为师公们做道场时的开篇，一开始就很自然、很明确地表白了他们的男性身份和正统出身（即“我”在兄弟中排行第六，“天地成全我，天地教会我，给我懂修身，会诵经养命。”）当然，经诗对女巫并非绝对地给予排斥，比如在谈到要请的诸神中就有巫婆名列其中：“去请老师公，去请老巫婆。”
应该说，壮族巫信仰发展的第二阶段，是原始巫术和原始宗教明显分化的时候。而这种分化的主要标志，就在于信仰主体的性别差异上。正如梁庭望老师所指出的：“其演变颇具特色，就是巫与觐的分离，女巫大抵处于巫的状态，而觐则发展到准宗教程度，被称为巫教（又称中教）。”[101]即原始巫术演变成以“娅觐”（yahgimq，即巫婆）为主的民间信仰形式，而麽教则发展成以“布麽”（bouxmo，即男巫）为主的民间信仰形式，两者在性别结构上也是较为泾渭分明的。当然，在不少壮族地区，巫婆与道公直至今日还是各显其能、各得其所的，甚至在超度亡灵等重大仪式上，也能够做到珠联璧合、互相包容。
二、麽教的信仰对象及其性别结构
麽教有一个比较完整的神灵系统，有掌管天地万物和人间万事的众多神灵，其中最为主要的大神是布洛陀和姆六甲。《布洛陀经诗》（也译作《麽经布洛陀》）的内容就是叙述祖神布洛陀和姆六甲的教诲，颂扬布洛陀和姆六甲带领众神去造天造地及规范人间秩序的功绩。从整个经诗的主要思想来看，再结合相关的神话传说，可以说麽教在信仰对象上具有“扶阳抑阴”的性别特征，但其中又在一定程度上体现壮族女性文化较为突出的特点。
首先，麽教的信仰对象在性别结构上有些失衡。
从《布洛陀经诗》来看，巫教虽然已出现了统一大神，即布洛陀和姆六甲，但多神信仰的痕迹还比较明显。如在《序歌（一）》中，师公做道场要祭拜或邀请的神祗很多：天地、天德、北辰、光寅和神社、祖师、祖教、布洛陀和姆洛甲、祖神和祖神婆、三祖五代，“第十请到陪天婆，陪伴娘也来”。从中，我们不难发现某种程度的“扶阳抑阴”倾向，即所涉及的众多神祗中尽管有男性也有女性，但男神的优势明显。概而言之，《布洛陀经诗》所表达的男女神灵“不平等”，主要有如下两点：一是比例上不平衡。即整个经诗前后共涉及一百多位神祗，其中女神仅有十多位，包括姆六甲（乜佬）、盘古婆婆、陪天女神、陪伴娘、混沌婆婆、王母婆婆、通生婆婆、九头婆、刘三妹等。二是作用上有差异。在《布洛陀经诗》中，大多女神是作为男神的陪伴神出现，单独出现的很少；并且虽然有些女神具有造天造地的属性，但多数女神是在“私人领域”如家庭情感等方面尽职尽责。与此相反，男神不仅是比例多，而且主要是在“公共领域”如造天造地等发挥作用。梁庭望教授认为：在布洛陀神话里，“女神虽然仍有一定的分量，但男神显然占有优势。”[102]当然，这种男女神祗结构的失衡是相对而言的，因为与其他文化相比，壮族女神是各有领地的，而且并非没有在“私人领域”之外活动的情况，被称为“婆婆”的盘古参与“造天造地”活动就是明证。
其次，麽教的两位大神在地位和作用上存在差异。
布洛陀和姆六甲是麽教的两大主神。《布洛陀经诗》告诉人们，宇宙及万物是由布洛陀和姆六甲创造的。而布洛陀和姆六甲的关系，对宇宙万物和芸芸众生而言是“伯乜”（Bohmeh，即父母），对子孙后代而言是“剖娅”（Baeuqyah，即公婆），从婚姻家庭来说是“倌叭”（Gvanbaz，即夫妻）。“对壮族女性始祖姆洛甲和男性始祖布洛陀的崇拜贯穿整部麽经。”[103]在早期壮族神话传说中，姆六甲是第一个创造母神。她没有丈夫，只要赤身露体地爬到高山上，让风一吹，就可以怀孕，孩子从腋下生下来。姆六甲所生的男人中，有一个就是布洛陀。姆六甲还下令布洛陀去造万物。拱屎虫勤快，造的地很宽。螟蛉子很懒，造的天很窄。姆六甲将大地一把抓起来，地皮鼓胀，大地合得严实。大地凸起的地方成为高山颠峰，凹下去的地方成为江河湖海。她见地上太寂寞，便又造了各种生物。[104]随着神话传说的不断演绎和发展，姆六甲由开始的“孤雌繁殖”或独自创世，到变成布洛陀的母亲、带领布洛陀创世，再到变成布洛陀的妻子、陪伴布洛陀创世。可以说，布洛陀和姆六甲关系的这种变化，正是对壮族男子社会作用和经济地位不断提高的反映，同时也是壮族先民对人口生产的认识不断深入的体现。也就是说，它反映了人们从母系社会“孤雌繁殖”观念到父系社会“男主女从”观念的转变。
应该说，在麽教中布洛陀和姆六甲有“阴阳合德”的特征。作为父系时代的产物，《布洛陀经诗》虽然把创世首功规之于布洛陀，但也同样给姆六甲以较高地位。首先体现这一特点的是如下常见的唱颂：“三样三王制，四样四王造。王造黑造亮，王造天造地。”这里的“三样”或“四样”是天、地、水、森林等宇宙万物的概称或总称；而承担造天造地职能的“三王”或“四王”，按一般的说法则是指雷王、水神、布洛陀和老虎，但从总体来看应是对所有“神王”的概称或总称，其中以布洛陀和姆六甲为主要代表。这在《序歌》（一）中有着更为直接的表述：“三样三王制，四样四王造：提到布洛陀，讲到姆六甲，双合在天下。”在《造房屋园子渔网经》中也有类似的表述：世界万物都是“布洛陀来造，姆六甲来造。”又如，经诗在谈到造人的时候，尽管也把首功归于布洛陀，并谈到“四脚王”、“四脸王”的帮忙，同时也清楚地强调姆六甲的“配合”：“遍地有人住，根在布洛陀，源是姆六甲。”既然男女神祗都有各自的作用，所以男女神并尊的情况在壮族地区比比皆是。在《布洛陀经诗》中就几乎每一篇都要有这样的唱颂：“去问布洛陀，去问姆六甲；布洛陀就讲，姆六甲就说。”即是说，姆六甲和布洛陀一样深得人们的信任。所以，他们自古以来都是人们供奉的对象：“斟酒供男神，斟酒供女神；祭供布洛陀，祭供姆六甲。”
当然，布洛陀和姆六甲的“合德”是以“夫唱妇随”为前提的。“去问布洛陀，去问姆六甲；布洛陀就讲，姆六甲就说”--对经诗的这种常见表述我们可以作另外的理解。也就是说，在这里尽管包含着“伯乜”（Bohmeh，即父母）、“倌叭”（Gvanbaz，即夫妻）、“剖娅”（Baeuqyah，即公婆）共同创造、主宰世界的思想，但是整个经诗自始至终对两位祖神的“信任”排列都是如此地固定不变，其意蕴恐怕已超出了“习惯”二字。同样需作此理解的是，经诗中对两位始祖神的供奉顺序也是那么的固定不变--“斟酒供男神，斟酒供女神；祭供布洛陀，祭供姆六甲。”这一点，梁庭望教授的归纳是值得留意的。他认为：两位始祖神的排列是布洛陀在前，姆六甲在后，“这说明布洛陀神话形成于父系氏族时代，而最终完成于阶级分化初期。”[105]概而言之，布洛陀与姆六甲具有如下的差异：一是布洛陀的神力更大。《序歌》、《造天地》、《造人》、《造万物》等篇都有这样的描述：世上本是混沌一片，布洛陀“在上面看见，他在上作主，造印来传令”，让诸神来创建世界与秩序。比如《序歌》（一）说：布洛陀无所不知，“事事他全知”；他无所不能，举凡宇宙万物诞生、人间秩序形成“全凭布洛陀”；他无所不在，哪家有疑难问题都可以“请来布洛陀”。又如《造天地》说：诸神中布洛陀的功劳最大，“万事您制造，万物您繁衍；赐福禄千种，给富贵万年。”有人据此认为布洛陀的形象更像“壮族的上帝”。相比之下，姆六甲的形象却慈祥和平实得多，因此她与尘世凡人更接近。二是布洛陀的神绩更多。在“陪天女神”、“陪伴娘”的隐喻之下，在“王母造祈祷”、“三妹造爱情”、“盘古婆造冤”等角色定位的基础上，姆六甲在神绩上很难赶上几乎创造了人类物质生活所有方面的布洛陀。
