明中叶以来，阳明学勃然猬兴，士大夫趋之若水。阳明学与朱子学在对生命本源的理解上存在着分歧。朱子学以心统性情，对心与性作出严格界说，阳明学则讲即心即性，以心为良知呈现的本源。后者在思维方式上与讲究明心见性的禅学更具亲缘关系，因而世人呼之为“阳明禅”。随着嘉靖以后阳明心学的盛行与泛化，早期阳明学者所恪守的儒、释的界线，似乎越辩越为模糊，最终在青年一代学者中间，形成讲究童心性灵，融通儒、释两家的新学风。较早表现这种趋向的是徐渭，他早年“从长沙季先生究王氏宗旨，谓道类禅，又去扣于禅”，透露出这一代士人的精神趋向。徐渭以后，李贽、袁宏道和钱谦益，作为明末清初的三代文学领袖，无不出儒入释，濡染佛说，他们的佛学倾向一定程度上塑形着这个时代文学思想的面貌。
一、李贽“童心说”的佛学底蕴
李贽（1527-1602），晚明最重要的思想家，与紫柏真可并称为“二大教主”。福建泉州人，原姓林，名载贽，嘉靖三十一年（1552）中举，改姓李。嘉靖三十五年后，历任河南共城教谕、南京国子监博士、北京国子监博士，四十五年（1566）任礼部司务，转任南京刑部员外郎，万历五年（1577）至八年任云南姚安知府，后辞官归隐。李贽在北京礼部任上，始“折节王学”，与焦竑、耿定理等人交往和讲学；辞官后，隐于湖北黄安、麻城之间，与耿氏兄弟论学，并与耿定向发生冲突。1590年印行的《焚书》尖锐地揭露道学家的虚伪和自私，1599年《藏书》问世，李贽受到进一步迫害，流寓南京、山东。1602年以“敢倡乱道，惑世诬民”的罪名逮至诏狱，愤而自杀。
在学术渊源上，李贽往往被纳入泰州学派。其实，在晚明儒者的讲学风气里，思想的影响往往是交错的。比较而言，他受到王龙溪和罗近溪的影响最大。龙溪之学，以“四无说”立论，以无善无恶之心，入超凡入圣的境地，但在方法上仍然恪守着事上磨炼、存理去欲的王学宗旨；至罗近溪则剖破樊篱，以“赤子之心”，无知无觉，为最上一路功夫，直截本原，无所牵挂。如果不强调作为先验理性的良知呈现，那么，他们的讲法在思维形态上与禅宗相类。李贽进而戳破了儒学与禅宗的最后一层隔碍，他认为“谓三教圣人不同者，真妄也”，但其真实思想却是摄儒归佛。他说：“知儒者终无透彻之日，况鄙儒无识，俗儒无实，迂儒未死而臭，名儒死节徇名者乎！最高之儒，徇名而已，心斋老先生是矣。”儒学根本不可以造就人才，即使泰州学派祖师的王艮，也不过是徇名之辈而已。他认为，周敦颐学问是“从寿涯禅师来”，所以“《通书》等说，超然出群”，明道、龟山一脉发扬之，但“搀和儒气，终成巢穴”，其后张九成“心雄志烈，不怕异端名色，直从葱岭出路”，杨简“参究禅林诸书，盖知生死事大，不欲以一知半解自足”，皆能有所成就，而阳明、龙溪以来，唯赵大洲能“笃信佛乘”，罗近溪“终身与和尚辈为侣，日精日进，日禅日定，能为出世英雄”。李贽的一部宋明理学史，不过是禅宗史而已。李贽是阳明学的信仰者，却是冲决儒学思想之网的阳明后学。他以禅心融摄三教，安顿生命，思想的中心已然溢出儒学的边界。
李贽影响最大的思想是所谓“穿衣吃饭即是人伦物理”和“童心”说。然而，对这两者的内涵及其关系，至今仍有一些未发之蕴。本节从李贽关于人伦物理说论述开始，以李贽关于童心的阐释为中心，对其文学思想中的佛学底蕴作出澄清。
李贽《答邓石阳》阐发了关于人伦物理的根本看法。和人们普遍印象不同的是，人伦物理的重心并非所谓“穿衣吃饭”，而是基于佛教学说的“真空”说。李贽的这个命题包括三层阐述。第一层内容是“穿衣吃饭，即是人伦物理，除却穿衣吃饭，无伦物也”。宋明儒学的教学从小学入手，讲究“圣人之道，贯彻上下，自洒扫应对，以至均平天下，其事理一也”，所谓“洒扫应对”指洒水扫地，酬答宾客，意味着儒学的精义当贯彻于人伦日用之中。《周易》有“百姓日用而不知”的说法，李贽以为“非衣饭之外更有所谓种种绝与百姓不相同者也”，显然圣学精义全部体现在以“穿衣吃饭”为内容的世俗生活之中。他以“穿衣吃饭”为人伦物理的内容，替换了“洒扫应对”的小学功夫，扫除陈辞，以新的思维和角度探求和解读圣学精义的呈现方式。第二层内容是“学者只宜于伦物上识真空，不当于伦物上辨伦物”。所谓真空，才是生命的“真源”，是人伦物理的本质属性。他以为，学者不能在以“穿衣吃饭”为内容的人伦物用上“计较忖度”，而应当通过“明察”，“以达本而识真源”。李贽把伦物的质性解释为“真空”，显然远离了世俗意义的实学问题，凸显具有形上学意味的生命哲学。第三层内容是“明察求得真空，则为由仁义行；不明察，则为行仁义，入于支离而不自觉矣”。由此可知，所谓“真空”，乃是生命活动中不容纤毫之力的本来状态。生活的本质是“真空”，因而，生活状态应不着纤毫之力，“若容得一毫人力，便是塞了一分真空。”自然直观的生活状态就是善好的生活，顺物自然，即为“由仁义行”，若勉力“行仁义”则违背了生活的本真状态，反而塞了真空，沾染了世俗的尘埃。李贽以“穿衣吃饭”解读“人伦物理”，似乎要把生命欲望纳入德性问题中来，但他把伦物问题的重心置于玄学的体验之中。他真正追问的是对生命本原的“明察”，烙着佛禅思想印记的“真空”说是他对生命之谜的全部答案。
李贽的“真空”说构成其“童心”说的解释基础。他在《童心说》中，对“童心”有两种规范的释义。一是“童心者，真心也”。一是“夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也”。这两种说法都与其“真空”说有着千丝万缕的关系。
何谓“真心”？李贽在《解经文》里有着明确的解读。他说：
世间有一种不明自己心地者，以为吾之真心如太虚空，无相可得，只缘色想交杂，昏扰不宁，是以不空耳。必尽空诸所有，然后完吾无相之初，是为空也。夫使空而可为，又安得谓之真空哉！
真心并非“太虚空”，而是“真空”，并非驱除一切色相（无相），而是要拒斥那些“色想交杂、昏扰不宁”的心灵幻相。禅宗以“无相、无住、无念”为津筏，归宿于“本心”的绽现。所谓“无相”，并非无一切相的断灭空，其义等同于《心经》所谓“色即是空”，一切色相都是因缘和合而生，不具有真实相，是为“真空”，亦为“幻有”。禅者在大千世界之中，立处皆真，而不执着于幻相，亦不执着于空相，是谓“无相”。李贽以为：
吾之色身洎外而山河，遍而大地，并所见太虚空等，皆是吾妙明，真心中一点物相耳。是皆心相自然，谁能空之。
真心，乃是真空在生命中的栖居地。那些着力求空的人，“唯是吾心真空，特地结起一朵晦暗不明之妄色，本欲为空，反而为色，是以空未及为，而色已暗结矣”。这符合他在《答邓石阳》一文中曾提出的真空说的两大原则：“空不用空”和“终不能空”。前者是指不能执着于求空，后者是实相空虚，执着于空，反是屋上架屋，床上叠床。这里所讲的仍然是其真空说的基本要义。李贽以为，“夫诸相总是吾真心中一点物，即浮沤总是大海中一点泡也。使大海可以空却一点泡，则真心亦可空却一点相矣！”真心如浩瀚如海，色相只是大海上飘浮的泡沫，泡沫即是大海，大海亦是泡沫，亦如色即是空，空即是色。保持“心相自然”即是“真空”，若是执着于空，反而遮蔽了真心的本来面目。
如果说李贽“真心”说，内蕴着“无相”的实义，那么，他对童心说的“最初一念之本心”的释义，则体现着“无住”和“无念”的禅思。李贽的“童心说”有破有立，“破”是破除一切后天的闻见道理，以复返于“心之初”，“立”是指“苟童心常存，则道理不行，闻见不立，无时不文，无人不文，无一样创制体格文字而非文者”。宋代张载论“知”，有闻见之知和德性之知的区别，要求人的学问从闻见道理中解缚出来，回归于德性之知。但是理学家的立论根底在于德性，而李贽的立论则在于童心。这种童心，并不蕴含道德意味，而是“最初一念之本心”。李贽《复丘若泰》一文论“病”，他以为：
（至人）此时正在病，只一心护病，岂容更有别念乎，岂容一毫默识工夫参于其间乎！是乃真第一念也，是乃真无二念也；是乃真空也，是乃真纤念不起，方寸皆空之实境也。
身在病中，只是“一心护病”，此即“第一念”，此即是“岂容一毫默识工夫参于其间”的“真空”。显然，真空即是“第一念”，即是“纤念不起”的生命境地。其实，所谓“最初一念之本心”，是禅宗思想在李贽文思中的映现。作为慧能《坛经》的要义，无相、无住、无念，三者名异而实同，无相指不执着于任何心相、物相，无住与无念更是表里相应，后者并非指一念不生，而是指不在任何一个念头上停滞下来，前者指念念不断，“无所住而生其心”。在无相、无住、无念里呈现出来的心灵境界，就是人的本来面目，就是“最初一念之本心”。李贽所谓“最初一念”，当然不是指人生坠地的第一个念头，而是没有经过思虑计较的绝假纯真的心灵意念，它也绝非“纤念不起”，而是指“岂容一毫默识工夫参于其间”，不在第一念上停留执著，直面本真的自我。这是童心的映现，也是真空的生命境界。
秉此“最初一念之本心”，则无所畏惧，坦荡如砥，处处展现以真人的生命活力与勇气；以这种“最初一念之本心”，写“绝假纯真”的文字，则“诗何必古选，文何必先秦”，一样可以成为千古不可磨灭的优秀作品。李贽说：“夫陶公清风千古，余又何人，敢称庶几，然其一念真实，受不得世间管束，则偶与同耳，敢附骥耶！”他推崇陶渊明以“一念真实”写成的纯朴无华的文字，并自信自己的文字也是“纯假纯真”，可以与陶潜相媲美。
李贽的思想经阳明学而由儒入释，他的童心说与明代心学文学思想有着共鸣。在李贽以前，唐宋派作家唐顺之提出“本色论”文学思想，认为“秀才作文，不论工拙，只要真精神透露”，文学应当表现作者的“真精神与千古不可磨灭之见”，体现出阳明心学在文学思想方面的渗透，可以视为童心说的理论先声。但如果说唐顺之文论的质地仍然是儒学的，那么李贽的文学思想则映带着禅思的灵性。阳明学以孟子和陆九渊的学说为基础，旁通佛禅思想的思维特征。此后，儒、释辨异始终是阳明后学的理论焦点。儒释之辨的根本分歧在于，儒者以良知为是非之心，为决定行为是否合乎中道的判断力，因而阳明学仍然以道德理性为思想的中心；佛禅思想以本心呈现为终极体验，本心即是佛性，本心以下的是非判断一律被视为著于色相的分别心，在禅学之中是不能言说的，因而禅学是一种以生命呈现为中心的神秘宗教体验。作为阳明学者，唐顺之的本色论以“洗涤心源”为前提，是士大夫的道德与生命境界的映现；作为佛教徒，李贽的童心说则以“真空”为视界，摆脱了士大夫文化理想对文学创作的束缚，使生命情怀的本色抒写得到空前的敞开。
李贽生活的年代是后七子派复古思潮甚嚣尘上的时期。他在《童心说》里指出：“诗何必古选，文何必先秦。降而为六朝，变而为近体；又变而为传奇，变而为院本，为杂剧，为《西厢》，为《水浒传》，为今之举子业，大贤言圣人之道，皆古今至文，不可得而时势先后论也。”显然是对七子派复古思潮的严厉批判，他反对“以时势先后论”的复古史观，指出“童心者自文”，以“绝假纯真”为标准，把传奇、杂剧、院本和小说的代表作纳入经典著作的序列，拓展了俗文学与性灵文学的发展道路，使童心说成为晚明文学思潮的一面旗帜。
二、袁宏道“性灵”说的宗教隐喻
从李贽的童心说到袁宏道的性灵说是晚明文学思潮的主脉。万历十八年（1590），李贽游公安柞林，袁宏道与宗道、中道三人共访之。袁中道《柞水记谭》说：“柞林叟，不知何许人，遍游天下，至于郢中，常提一篮，醉游市上，语多颠狂。庚寅春，止于村落野庙。伯修野予告寓在家，入村共访之。扣之，大奇人。再访之，遂不知所往。”当然，李贽就是柞林叟的真实身份。李贽与袁宏道的座师焦竑为莫逆之交，因而袁氏兄弟对这个“奇人”早已耳熟能详，此次会面更使袁宏道印象深刻：“似此瑶华色，何殊空谷音，”这个“语多颠狂”的醉汉，有着如琼瑶玉宴般的奇思妙想，给予他如空谷足音般的启示。此后，袁氏兄弟又于万历二十年和二十一年两次赴龙湖拜访李贽，受到李贽的影响甚深。袁中道《中郎先生行状》以为，宏道“既见龙湖，始知一向掇拾陈言，株守俗见，死于古人语下，一段精光，不得披露，至浩浩焉如鸿毛之遇风，巨鱼之纵大壑，能为心师，不师于心，能转古人，不为古转，发为语言，一一从胸襟流出，盖天盖地，如象截流，雷开蛰户，浸浸乎其未有涯也。”李贽亦推许宏道兄弟，以为“伯也稳实，仲也英特，皆天下名士也”，而于袁宏道期望更高，谓其“识力胆力，皆迥绝于世，真英灵汉子，可以担荷也一事耳”。
不论从禅思或文心哪方面看，“公安三袁”都是李贽文化精神的嫡传。袁宏道说：“仆自知诗文一字不通，唯禅宗一事，不敢多让。当今勍敌，唯李宏甫先生一人。其他精炼衲子，久参禅伯，败于中郎之中者，往往而是。”那些俗世的禅伯衲子一概不在袁宏道的法眼之中。他高视古人，以为唯李贽与自己才能真正了悟禅宗思想的精髓。袁宏道的佛教信仰经历了由禅宗趋向净士信仰的发展过程。但他的性灵说仍然是以禅思想为背景的。一般认为，袁宏道在万历十八年以后，受到李贽的启示，沉醉于禅思，特别重视大慧宗杲的看话禅思想；万历二十七年以后，鉴于“狂禅之滥”，摄禅归禅，提倡禅净合一。袁中道《解脱集序》谈袁宏道的思想发展历程说：
公车之后，乃学神仙，……寻亦罢去。及我大兄休沐南归，始启以无生之学。自是以后，研精妙道，目无邪视，耳无乱听，梦醒相禅，不离参求。每于稠人之中，如颠如狂，如愚如痴。五六年间，大有所契得，广长舌纵横无碍，偶然执笔，如水东注。既解官吴会，于尘境乍离，心情甚适，山川之奇已相发挥，朋友之缘亦既凑合，游览多暇，一以文字做佛事，山情水性，花容石貌，微言玄旨，嘻语谑词，口能如心，笔又如口。
考诸袁中道《吏部验封司郎中中郎先生行状》，“公车之后”为万历十六年（1588），“解官吴会”是万历二十三年（1595），这“五六年间”，是袁宏道兄弟三会李贽，深契于禅宗思想的时期，袁宏道此期“梦醒相禅”，达到“如颠如狂”的境地。万历二十三年以后更是“一以文字做佛事”，微言玄旨，嘻语谑词，皆为文字，达到心手如一的书写境界。
这种转变的关键是其性灵说文学思想的形成。万历二十四年，袁宏道在吴县时写成《叙小修诗》，提出“独抒性灵，不拘格套，非从自己胸臆流出，不肯下笔”的文学宗旨，标志其性灵说的成熟。他的“性灵”说有着显然的佛禅思想背景，所谓“一灵真性，亘古亘今，所不足者，非长生也。毛孔骨节，无处非佛，是谓形妙，贪嗔慈忍，无念非佛，是谓神妙”，这里反对一位求长生者对人性的误解，提出性统形神的思想。他关于“一灵真性”的看法，显然是以佛学思想为基础的。袁中道也说：“性如海也，形色如沤也。性之大海，既结为形色之一沤，则一沤之中而全海隐具焉。但去沤之所以凝结者，而海体可复矣。去其填塞此海者而虚，去其障蔽此海者而灵。虚灵之性必圆，而全潮在我矣。”人性至虚至灵，因无始以来习气遮蔽，故有“凝结者”。但真性不昧，仍有全体在此一沤之中，去粗存精，则虚灵之性，全幅绽露。性灵说归根到底源于袁宏道兄弟对人性的见解，而关于本性“虚灵”，“全潮在我”的论述逗露出着浓郁的佛学色彩。袁宏道的性灵说并非仅仅唯心是师，而且藉教悟宗，融入了相宗的内涵。他以为“性一而已，相惟千百，离百求一，一亦不成，离相言性，性复何有”，因而，讲究“善学者，师心不师道，善为诗者，师森罗万象，不师先辈”。即心即性，森罗万象即为“性海之洪澜”，空诸所有，才能尽揽森罗万象于襟怀之中。袁宏道的性灵文学能够“于物无所不收，于法无所不有，于情无所不畅，于境无所不取，滔滔莽莽，有若江河”，显然与性相合一的唯识学有着内在的思想联系。
关于袁宏道的文学思想及其佛教底蕴，学界已有较多讨论。本节把问题聚焦于真人和童子两种宗教隐喻，尝试从新的角度解读其性灵说的文化内涵。他在《叙小修诗》里以“真人”的意象，推演其性灵说文学思想，他说：
吾谓今之诗文不传矣，其万一传者，或今闾阎妇人孺子所唱《擘破玉》、《打竿草》之类，犹是无闻无识真人所作，故多真声，不效颦于汉、魏、不学步于盛唐，任性而发，尚能通于人之喜怒哀乐嗜好情欲，是可喜也。
所谓今之诗文，矛头直指“文准秦汉”、“诗准盛唐”的七子派文学。袁宏道以为，复古文学“剿袭模拟，影响步趋”，是假秦汉、假盛唐，因而提出“真人”与“真声”的文学范式。
明代中后期文学里贯穿着对真诗的拷问。李梦阳最早提出“真诗在民间”，但他的“真诗”观并非把文学视野投注到街头巷尾，田间垄头；而是溯源而上，在琴操、古诗歌与国风里找到“似之”和“近之”的东西。在李梦阳的文学思想里，最雅的古典与最俗的民谣如环之两端，却融释成一体。李开先和李攀龙各得其一端，前者提出“真诗只在民间”，坚定不移地走向民间歌谣，而后者重温古典，却流于剿袭模拟。此后，杨慎、黄省曾依托六朝美学，崇尚“千葩万蕊，不如一荣之真”的审美旨趣，唐顺之依据阳明心学，呼唤“只要真精神透露”的书写方式，但在复古思潮甚嚣尘上的嘉隆时期，这些文学思想只不过是爝火微光而已。直至袁宏道倡性灵说，以为“大抵物真则贵，真则我面能同君面，而况古人之面貌乎？”断言复古派的写作不仅不能疏瀹性灵，而且不能得“古人之面貌”，提出“大概情至之语，自能感人，是谓真诗，可传也”，真诗的拷问才真正获得了其应有的答案和相应的文学声誉。袁宏道关于“真人”的意象也与禅宗有关。临济禅里有关于“无位真人”的著名公案，铃木大拙解读说“临济的‘无位真人’即指自性”，吴言生在《禅宗诗歌境界》里进而以为“‘无位真人’即指不住于任何阶位的自由的人，即人人本具的佛性，是无始以来的真我”。深通禅学的袁宏道把无闻无识的“真人”作为文学书写的主体，便是要摆脱层累的文化对“自性”的束缚，从而使文学写作复返于真我，置立于生命情怀的自由抒写之上。
显然，袁宏道提出“真人”的理想，与李贽的童心说有着密切的联系。李贽以为“若失却童心，便失却真心，失却真心，便失却真人。人而非真，全不复有初矣”，提倡“绝假纯真”的文学写作。袁宏道进而提倡“真人”与“真声”，希望文学写作能够真正做到“任性而发”，“通于人之喜怒哀乐嗜好情欲”。他的“任性”，显然不是理学意义上的“天地之性”，而是“通于情欲”的自然人性，因而他的“真人”，并非理学意义上的圣人，而是生活于世俗世界之中的常人。从这一层意义上说，他的真人观丝毫不沾染儒学气息，他的性灵说使文学书写打破一切形式的伦理的禁忌，表现为全幅生命的展开。
袁宏道关于趣与韵的言说，则以童子情怀作为理想范式。他在《叙小修诗》里指出：“唯夫代有升降，而法不相沿，各极其变，各穷其趣，所以可贵，原不可以优劣论也。”性灵是生命瞬间的绽放。它是属己的和当下的，如活水源头，清澈动人，从不蹈常袭故。因而，“变”是性灵说文学史观的必然内容，“趣”则是性灵绽放的生命内涵。袁宏道以为“趣如山上之色，水中之味，花中之光，女中之态”，是生命富有灵性的表征，他虽然说“趣”是不能言说的，却在文中对“趣”作出了极为生动的阐释：
夫趣得之自然者深，得之学问者浅。当其为童子也，不知有趣也，面无端容，目无定睛，口喃喃而欲语，足跳跃而不定，人生之至乐，真无逾于此时者。孟子所谓不失赤子，老子所谓能婴儿，盖指此也。趣之正等正觉，最上乘也。
他提出“自然”与“学问”两个范畴。童子“不知有趣”，却能真实体验到人生的趣味，如孟子所谓赤子，老了所谓婴儿，其言语、跳跃，真正体现出“自然”之趣。但“迨夫年长，官渐高，品渐大，有身如梏，有心如棘，毛孔骨节俱为闻见知识所缚，人理愈深，然其去趣愈远矣”。显然，学问并非增长智慧的阶梯，而是导致生命异化的质素。随着知识阅历的增长，人生的真趣便泯然不存了。这与李贽的童心说有着显然的渊源关系，李贽反对闻见道理，推崇童心的绽放，袁宏道厌恶“学问”，认为童子之趣是生命不可亵渎的理想境地。唯有童心童趣，才是最上乘的生命智慧，那些被学问所缚的老学究已然无法参透生命的真趣。
“趣”是内在的生命直觉，“韵”则是生命灵性的外化，性灵必然不是呆板的说教，而是生命的活泼泼的情韵。袁宏道说：“山有色，岚是也，水有文，波是也，学道有致，韵是也。山无岚则枯，水无波则腐，学道无韵则老学究而已。”袁宏道基于性灵说的文学思想，反对理学家的教条主义，韵与趣一致，都是“理”的反面。他在该文说：
大都士之有韵者，理必入微，而理又不以得韵，故叫跳反掷者，稚子之韵也；嬉笑怒骂者，醉人之韵也。醉者无心，稚子亦无心，无心故理无所托，而自然之韵出焉。由斯以观，理者，是非之窟宅，而韵者大解脱之场也。
自然之韵如山之岚、水之波，是性灵的洋溢。禅宗以为“无心是道”，无心则立处皆真，事事皆得本来面目，有心则明辨是非，入于理窟而不自知。袁宏道认为理辨是非，而韵则表征着生命的解脱。因而他称赞张存斋“皈心禅悦，弃家蔬食，有如毗尼弟子”，所以生命气质洋溢出自然之韵。禅心与神韵是生命由内而外的延展，而“理”被排斥于生命境界之外。
袁宏道的“趣”与“韵”，是对文心诗性的阐释，也是对传统思想的反驳。其性灵说蕴含着鲜明的非理性特色。稚子之韵是“叫跳反掷”，醉人之韵是“嬉笑怒骂”，袁宏道把童子情怀作为理想的生命范式，其实是在赞美“颠狂”。明代士人在宋明理学与八股文的双重束缚中艰难生存，其本真的生命情怀被理性的教条吞噬殆尽，袁宏道曾形象地说自己：“如猢孙入笼中，欲出则被主者反扃，欲不出又非其性，东跳西踍，毛爪俱落，主者不得已，怜而放之，仅得不死。”在这种生命困境中，童子、醉人的非理性的颠狂是他们冲决思想罗网、重证生命真谛的唯一方法。阳明学经泰州学派而逐渐流入狂禅，便是当代儒生在传统的困境中最激烈的挣扎、最彻底的反抗。袁宏道显然受到了时代思潮的影响，他最推崇的诗人徐渭“晚愤益深，佯狂益甚”（袁宏道《徐文长传》），最佩服的哲人李贽也“语多颠狂”。袁宏道以为“夫颠狂二字，岂可轻易奉承人者，狂无论矣，若颠在古人中，亦不易得，而求之释，有普化焉。张无尽诗曰：‘盘山会里翻筋斗，至此方知普化颠’是也”，而且说：“不肖恨幼予不颠狂耳，若实颠狂，将北面而事之。”因而，他在从事禅学的时期也“如颠如狂，如愚如痴”。袁宏道提出性灵说时，正是他迷恋李贽禅学的时期。他的思想质素里不免融入了李贽式的狂禅色彩，从这层意义上说，性灵说既是文人对古典传统的扬弃，也是禅者对传统儒教伦理的一种反抗。然而，这种“颠狂”在李贽遇害以后，被认为“尚欠稳实”，在他的心里日益黯淡了。
三、佛教义学对钱谦益文学思想的影响
钱谦益上接公安派之绪余，与袁中道义兼师友。其《贺中泠静香稿序》说：“余为举子，与公安袁小修、丹阳贺中泠，卒业城西之极乐寺。课读少闲，余与小修尊酒相对，谈谐闲作，……迄今三十余年，犹耿耿在吾目中也。”中道晚年以身后事嘱托钱谦益，以为“子能为我殳薙，予而传之，无使有后世谁定吾文之憾”，可见他们交游信任之深。钱谦益的文学思想受到袁中道的影响也至为明显。他们曾共同评击竟陵派的文学趋向，钱谦益说：“公安袁小修尝叹息曰：‘少陵《秋兴》、元白《长恨》诸篇，皆千秋绝调，彼何人！斯奋笔简汰此辈，无心所以昧目。’贤哉！小修，其所见去人远矣！”他们也共同分享了对苏轼和小品文的阅读经验。钱谦益回忆说：“袁小修尝论坡诗云：‘他诗来龙甚远，一章一句不是他来脉处。’余心师其语，故于声句之外，颇寓比物托兴。”又说：“袁小修尝云：‘文人之文高文典则，庄重矜严，不若琐言长语，取次点墨，无意为文，而神情兴会多所标举。若欧公之《归田录》、东坡之《志林》、放翁之《入蜀记》皆天下之真文也。’老懒废学，畏读冗长文字，近游白门见寒铁道人《南溪杂记》，益思小修之言为有味也。”然而钱谦益自以为“余实固不足以承之也”，虽属谦词，仍逗露出他们有所不同的文学趋向。在“真文”方面，钱谦益也强调“真”是文学写作的生命，以为“文章途辙，千途万方。符印古今，浩劫不变者，真与伪二者而已。”但他对“真”的言说已然与公安一派不同，他说：
好色者情之槖钥也，怨诽者情之渊府也，好色不比于淫，怨诽不比于乱，所谓发乎情止乎义理者也。人之情真，人交斯伪，有真好色，有真怨诽，而天下始有真诗。
和袁宏道所谓真人所作“任性而发，尚能通于人之喜怒哀乐嗜好情欲”相比，钱谦益的真诗观烙上了儒家诗教的鲜明印记。显然，时过境迁，心学、狂禅和性灵文学已不再是时代的主题。在明末清初天崩地裂的时代里，青山无处可埋骨，这一代文人不可能像性灵诗人们一样倘佯于山水之间，吟咏自乐。面对摇摇欲堕的王朝与满目疮痍的世道，文化反思与经世致用成为他们的共同使命。作为东林党人，钱谦益在明末曾积极投身于政治斗争，而作为文人，他的情怀里渗透着更多的时代悲凉与传统儒学的人文关怀。因而，他关于佛学与文学思想的理解既表现出与公安派文学一致的方面，也体现出新的时代内涵与自我反省。
钱谦益家世奉佛，佛缘甚广，与一时大德多有交往。他在《八十八祖道影传赞》序文里说：“余于三大师，宿有因缘，云栖曾侍巾瓶，海印亲承记别，紫柏入灭之岁，梦委受付嘱。今读高大夫寓公传三大师，扬眉瞬目，如在尺幅间，不觉肃然起拜。”尽管钱谦益与袾宏、紫柏以及雪浪洪恩、藕益智旭等当代大师有着密切交往，但他真正心仪的则是憨山德清，晚年沉浸佛学，更自称“海印弟子”。万历四十五年（1617），憨山重返江南，于杭州开坛说法，钱谦益与憨山相会，执弟子礼。钱谦益记载道：“大师东游莅三峰，然灯说戒，汉月师请坐堂上，勘首席学人，余与汉师左右侍立，诸禅人鱼贯而前，抠衣胡跪，各各呈解，大师软语开示，应病与药，皆俯首点胸，礼拜而退。”他在《列朝诗集小传》里，以憨山、紫柏、云栖和雪浪为四大高僧，并对自己入憨山之室甚为自负。他说：“师之东游也，得余而喜曰：‘法门剎竿，不忧倒却矣。’灯灺月落，晤言亹亹，所以付嘱者甚至，衰老无闻，偷生视息，录师之诗，而略记其行履，不自知清泪之沾渍。”钱谦益在万历四十四年辑成宋濂《护法编》，受到憨山的鼓励，憨山致信钱谦益说：“方今世道浇淳，法门寥落之秋，非大力量人出，谁为匡持？……谛观宋濂溪之学，实出于此，故能羽翼圣祖，开万世太平之业。”言语之外，实于钱谦益瞩望甚厚。憨山评宋濂的佛教文字，“不独文章之妙，其于护法深心，无字不从实际流出”，而憨山身后，钱谦益也对憨山的文学作出类似评价：“师少与雪浪留心词翰，晚而伸纸信笔，都无思议，一一从光明藏中流出。”
然而，钱谦益的佛教思想与憨山德清并不相似。憨山佛学以禅为主，以为真空妙有，不著色相，钱谦益深通华严、法相，藉教悟宗，具有较为显著的义学倾向。他晚年“誓尽余年，将世间文字因缘，回向般若”，以为“居今之世，末法倒澜，时教凌夷，魔外锋起，诚欲兼综性相，和会台贤，抉擿生盲，枝柱恶觉”，撰成《大佛顶首楞严经疏解蒙钞》、《般若波罗蜜多心经略疏小钞》等论著，阐发其佛教精义。他自述疏经的过程说：
蒙之钞是经也，创始于辛卯岁之孟陬月，至今年中秋而始具草，岁凡七改，稿则五易矣。七年之中，疢病侵寻，祸患煎逼，僦居促数，行旅喧呶，无一日不奉经与俱。细雨孤舟，朔风短檠，晓窗鸡语，秋户虫吟，暗烛秉笔，残膏渍纸，细书饮格，夹注荖行，每至目轮火爆，肩髀石压，气息交缀，仅而就寝。盖残年老眼，著述之艰难若此。
钱谦益在佛教思想上向义学的复返，与其文学思想的内涵有着同构性。钱谦益的文学思想以灵心、世运、学问为三要素，他说：
诗文之道，萌折于灵心，蛰启于世运，而茁壮于学问，三者相值，如灯之有炷，有油，有火，而焰发焉。今将欲剔其炷，拨其油，吹其火，而推寻其何者为光，岂理也哉！
显然，“世运”里饱含着易代之际的知识分子对时代精神的敏锐感受和悲凉情怀，“灵心”里折射出的是晚明文学思潮、特别是公安派性灵说的流风余韵，而“学问”里映现出明末清初社会思潮向实学转向的文化精神。注重学问，是钱谦益的文学思想与公安派截然不同的一面。他重视文学经典的作用，认为文学创作应返经本祖，“溯流而上，穷风雅声律之由致”；也重视作家的文化修养，认为有了纯正而又深厚的学养，文学创作才能“文从字顺，弘肆贯穿，如雨之膏也，如风之光也，如川之壅而决也”。拒斥学问的公安派把心之灵趣喻为山岚水色，钱谦益则以为，深厚的学养能够洋溢为高华的气象。这种兼重学问与灵心的文学思想，与其藉教悟宗的佛教义学有着同样的内在逻辑。
在学问与灵心之间，钱谦益还重视舍弃的思想。他认为“无不学，无不舍焉，于斯道也，其有不造其极矣乎！”“无不学”指转益多师，培壅学问，“无不舍”指扬弃故实，抒写灵心。才华丰赡而不炫耀故实，出乎性灵而又意味深长，两者相辅相成，才是造乎其极的创作。他以为“《金刚》筏喻最重弃舍，学道之人，谓当于生处熟，熟处生，故曰：‘百尺竿上转身难’，又曰：‘欲穷千里目，更上一层楼’，能弃能舍则能变矣。”注重“弃舍”的思想与禅宗有关。《金刚经》说：“汝等比丘，知我说法，如筏喻者，法尚应舍，何況非法。”法是佛陀言教，涉津之筏。学习佛法，最终要舍筏登岸。诗学亦然，吟诵经典可以提升诗人的才学、素养，而后唯有舍弃故法，抒写灵心，才能优入圣域。《金刚经》有云：“应无所往而生其心”，“无所住”指无所执着，能弃能舍，“生其心”就是本心绽露，绝假纯真。“舍弃”成为钱谦益绾结学问与灵心的关捩。
钱谦益不论在佛学还是文学思想方面，都有重视学问的倾向。佛经的思想与文风在钱谦益的文学思想里也烙下了明显的印记。对钱谦益的文思影响较大的佛经还有《华严》与《唯识》。钱谦益推重苏轼之文，以为“中唐以前文之本儒学者以退之为极则，北宋以后文之通释教者，以子瞻为极则，孟子曰：‘孔子之谓集大成’，二子之于文其几矣乎！”他认为，苏轼的文学与“释教”相通，就是指《华严经》，他在这篇文章里说：
吾读子瞻司马温公行状、富郑公神道之类，平铺直叙，如万斛水银，随地涌出，以为古今未有此体，茫然莫得其涯涘也。晚读《华严经》，称性而谈，浩如烟海，无所不有，无所不尽，乃喟然而叹曰：子瞻之文，其有得于此乎！文而有得于华严则事理法界开遮涌现，无门庭、无墙壁、无差择、无拟议。世谛文字固已荡无织尘，又何自而窥其浅深，议其工拙乎！
是所谓“子瞻之文从华严法界中流出”。《钱谦益年谱》以为“其阐发佛学文字，识者谓宋潛溪以后一人而已。撰李忠文公、刘文端公碑志，先生自谓：‘一字一句，流出心腑，足以征信史传’，而识者亦谓：‘文直事覆，不减苏子瞻之于君实、景之也。’”显然，钱谦益在碑志写作方面有意识学习苏轼“平铺直叙”的华严体，并且得到时人的肯定。
钱谦益晚年受到唯识学的影响更为明显。他有数篇题画的文章认为艺术境界全然是心识变现而成。其《题闻照法师所藏画册》说：
古之善画者，以山河、城郭、宫室、人民为吾画笥，以风云、雪月、烟雨、晦明为吾粉本，不知此世界中山河大地、水陆空行、一切皆唯识中之相分；画家之心，玲珑穿漏，布山水于行间、吐云物于笔底，一切皆唯识中之见分，从觉海澄圆、妙明明妙中流现侧出者也。
唯识学有“四分”的理论，其中，“见分”指观照作用，“相分”指心起时，浮现于心前之相状。前者为能见，后者为所见，两者因缘共生，皆为阿赖耶识变现而生的幻境。钱谦益根据唯识学的四分说，指出艺术创作中的两种质素，一种是所见的相分，为艺术创作中的客体质素；一种是能见的见分，为创作中的主体质素。后者就是通常所讲的“灵心”，它在创作过程中能够对所见的相分进行艺术的加工和再创作。但是，归根到底，不论是能见还是所见，都是从阿赖耶识中变现而出，是心灵自造的幻境。他从唯识学的角度分析艺术创造，却更为深刻地揭示了艺术的虚幻性和心灵的创造作用。
他在《赖古堂画宝记》里又说：“山河大地皆依第八业识变现，而画家之灵心妙韵，涌现笔墨者，由觉人观之，比之于山河大地，不尤近乎？”山河大地由阿赖耶识变现而成，只是心灵的幻影；艺术作品由艺术家的“灵心”与化工之“妙韵”相互“熏染而出”，本来是影子的影子，但是钱谦益以为，“由觉人观之”，既然同为幻境，那么后者经过灵性的渲染，岂不更具诗性的魅力！当钱谦益从佛教的义理解释艺术的本质时，他重视灵心与妙韵的融通，能见与所见的交融，但是无心的山河大地只是幻影，而经过灵心渲染的绘画却具有艺术的生命。这在文学中也是适用的，钱谦益说：“道人之诗与记杂出古人之妙理，作者之文心，尺幅之间，层累映望，如诸天宫殿影见于琉璃地上。行者殆不敢举足，久之而后知为地也。”诗文里渲染的景象，亦是“文心”变现而成，因而和绘画一样具有传神写照的艺术魅力。钱谦益从唯识学的角度看待艺术，高度弘扬了“灵心”在艺术行为中的作用。
从李贽、袁宏道到钱谦益，明末清初文学思想由单纯突出童心、性灵发展为兼重学问与灵心，这一过程涵蕴着时代变迁和文化思潮转向的印记。自古以来，禅是诗人切玉刀，但从李贽的狂禅、袁宏道的禅净合一，再到钱谦益的藉教悟宗，文人士大夫的佛学思想逐渐向义学转变，禅思对诗人的启示日渐式微。钱谦益的义学趋向是文化思潮转变的一种征兆。明末清初的学术整体高扬着实学精神，乾嘉朴学继之而起，晚明文化思潮成为明日黄花，而禅宗内部又发生“五宗严统”和“拣魔辨异”之争，元气中伤，此后，心学和禅宗已不能持续其乍现的辉煌，佛教对雅文学的影响也随之黯淡。
