无论是唯心，还是唯物，都是一种偏执。这种偏执就好像盲人摸象一样，错误地将真理的某一个环节或者是某一个部分当成了真理本身。正因为此，唯心和唯物，都有着自身无法自圓其说的困境和软肋。给我一个灵魂如果没有骨肉，没有身体的其他部分，我是不能实现我的目的的。但是，说心灵的行动方式就是如此，而不是选择最好的事情，那可是非常轻率的、毫无根据的说法。
——苏格拉底
德国诗人海涅讲过这样一个传说：一个英国发明家造出一些最精巧的机器之后，终于想到用人工的方法制造一个人。据说他终于成功了。他所制作的这个作品竟完全能像一个真的人那样举止动作，甚至在它那皮革制造的胸膛里也具备了和通常英国人的感情相差不远的一种人类感情。它能用清晰的英国语音表达自己的情感。这个“机器人”是一个十足的英国绅士，并且作为一个真正的“人”，它除了一个灵魂之外其他什么都不缺少。但这位英国技师却无法给它一个灵魂。而这个可怜的被造物，自从意识到这种缺欠之后，便日曰夜夜地折磨它的创造者，要他给它一个灵魂。这位大发明家终于无法忍受那日益迫切的请求，便丢掉它逃走了。但这“机器人”却立即坐上一部特快驿站马车追他，一直追到欧洲大陆，并总是跟在他身后，常常突然抓住他，哼哼唧唧地对他说：Gi Vemeasoul（给我一个灵魂）……
在这里，海涅的寓意是明确的。灵魂，才是人成其为人的内在理由。机器人尽管在外表和动作上已经和人一样了，但就因为它没有这个“soul”，所以它不是人，而永远是机器。苏格拉底的一个故事也颇能说明这一点。公元前399年，苏格拉底被雅典法院以民主投票的方式判处死刑，理由是“败坏青年”。当我们的“民主”将要处决他时，他的弟子劝他逃跑，他却说：“如果没有骨肉，没有身体的其他部分，我是不能实现我的目的的。但是，说心灵的行动方式就是如此，而不是选择最好的事情，那可是非常轻率的、毫无根据的说法。这样说是分不清什么是真正的原因，什么是使原因起作用的条件。”
在苏格拉底这样的哲学家看来，灵魂才是一个人行动的原因，而人的骨肉躯体，不过是心灵展现自身的载体而已。正因为此，苏格拉底没有逃跑，而是坦然就死，尽管他的躯体不断地“提醒”他逃跑。
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一个事物要现实地存在，既要具备“条件”，也要具备“原因”。前者是载体，是前提，后者是本质，是理由，缺一不可。而且，这两者在现实中是不可分离的。但在哲学家看来，这两者必须思辨地加以区分，因为“条件”是经验的，我们可以实实在在地看见，而“原因”是超越经验的，并不在我们感觉的范围内。而以“形而上学”自居的哲学，就是要研究这个看不见、摸不着的“原因”。
比如，人的灵魂和身体必须结合在一起，人才能现实地存在。没有身体，就是孤魂野鬼，没有灵魂，就是行尸走肉。所以苏格拉底说，如果没有骨肉，人的想法、愿望都无法实现。但是，骨肉是人存在的前提，并不意味着骨肉决定了人的本质，是人行动的理由。恰恰相反，骨肉是靠心灵支配的。心灵才是人成其为人的原因和理由。正因为此，苏格拉底没有逃跑，尽管他的身体有着对死亡的本能恐惧。也正因为此，海涅笔下的那个机器人永远都不能成为人。
所以说，在哲学的视野中，一个事物的“原因”总是逻辑在先的。比如，永动机之所以制造不出来，并不是因为我们缺少制造永动机的材料（条件），而是因为永动机根本就不具有存在的理由（原因）。同样，我们之所以画不出“方的圆”，也并不是我们没有直尺和圆规。再比如，一个印章之所以成为印章，与它是什么材料刻制的并没有多少关系，关键是它的花纹。无论是铜章还是萝卜章，对我们而言都是一样的。同样，象棋中的棋子之所以是一个棋子，与这个棋子是什么材料制成的并没有多少关系，而是与它在整个棋盘上的位置与走棋的规则有着本质的关联。有时候，一个棋子丢失了，我们完全可以找一个东西来替代它。
但反过来说，材料这个“前提”也是很重要的。印章的花纹并不能单独存在，刻制印章的材料虽然不重要，但没有它，却是万万不行的。象棋的棋子用什么材料制成也不重要，我们完全可以用不同的东西来代替。但是，我们却必须要有一个东西。如果仅仅在脑海中想象一个棋子，是无论如何也无法下棋的。
形神之辩
神即形也，形即神也，是以形存则神存，形谢则神灭也。
——范缜
南北朝时期，是佛学盛行的时期。佛学坚持有神论的主张，认为凡事都有因果，人死了，灵魂还能在来世存在，接受今世的因果报应。正所谓“因果轮回”。而以范缜为代表的无神论者则主张，人死灯灭，形销神散，灵魂根本不能单独存在。于是，围绕着“形神关系”，两派进行了激烈的辩论，史称“形神之辩”。
在这场争论中，佛家人物坚持认为，灵魂是人成为人的决定性因素。他们说：木头是客观存在的，人的身体也是客观存在的。但是，木头是没有感觉和意识的，而人的身体却有感觉和意识。这充分说明，木头就是木头，是一，而人的身体却是二，里面还有灵魂。否则，就无法解释人的身体所具有的感觉和意识。如果人的身体是一，为什么死人和活人都有形骸，但死人不会有“知”呢？
范缜对佛教的上述观点还不以为然。他指出：“神即形也，形即神也，是以形存则神存，形谢则神灭也。”意思就是说，身体和精神是对立的统一体，精神（灵魂）从属于身体，身体存在就有精神（灵魂），人死了，精神（灵魂）也就随之消灭。对此，他也做了一个形象的比喻：精神就像锋利，形体就像是刀刃。离开了锋利就无所谓刀刃，离开了刀刃就谈不上锋利。没有听说刀没有了而锋利还存在的，岂有形体亡了精神还在的道理？因此，形是神之质，神是形之用，二者不可分离。“形体”和“精神”不是两个不同东西的拼凑或组合，而是统一体的两个方面；二者不是并列的，精神作用从属于物质形体，因此，人的形体死亡了，其精神作用也就必然随之消灭，精神绝不可能脱离形体而独立存在。
形神关系问题，是当时哲学上的一个关键性的理论问题，也是唯物主义与唯心主义的分水岭。范缜关于“形神相即”和“形质神用”的一元论体系，是我国古代哲学发展史上的一个重要的里程碑。
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形神关系问题，仍然是我们上面所看到的“条件”和“原因”的关系问题。一个事物现实地存在，必须要同时具备“条件”和“原因”，缺一不可。但是，“条件”和“原因”又是不同质的，将“原因”归为“条件”，或者将“条件”归为“原因”，都是片面的。所以，佛教认为人的灵魂可以脱离肉体而单独存在的唯心主义观点，是不正确的。但是，佛教的观点不正确，并不代表范缜的唯物主义就是正确的。实际上，他从人的精神不能离开身体而单独存在这个正确前提，错误地得出了“神即形也，形即神也”的错误结论。
唯心还是唯物，是哲学上的两条路线。其实，无论是唯心还是唯物，都是不可取的。马克思当年就说，唯心和唯物的争论，只有在区分哪一个是第一性，哪一个是第二性的情况下才有意义。除此之外，并没有单纯地唯心，也没有单纯地唯物。回到上面的“形神之辩”，范缜的“形神相即”、“形质神用”的唯物主义观点似乎更能为常人所接受。但是，这种观点危害更大，因为他采取的是一种还原论的方法，即将有待解释的现象还原为其赖于存在的前提。这在一定程度混淆了经验和超验两个视野，进而混淆了科学和哲学的界限。
比如，今天的哲学教科书，就是采取这种方法来解释哲学的，使得哲学跟在科学屁股后面亦步亦趋，丧失了自己的独立地位。也难怪现代的学生对哲学不感兴趣。比如，教科书在解释人的意识现象时写道：“意识现象并不神秘，它不是从来就有的，也不是神创的，而是物质世界长期发展的产物。”物质是意识赖以存在的前提，但这并等于说，意识之所以是意识，需要到物质中寻找根源。但是，教科书就混淆了两者，无所不用其极地追溯大脑的形成，描述大脑的结构和功能。从宇宙演化讲到生命出现，再讲到人类的诞生。从神经系统讲到神经细胞，再从神经细胞讲到神经纤维。然后告诉我们：“人脑是意识活动的物质基础，意识活动是人脑的机能和产物。意识是客观世界的反映。”但问题是，即使我们把脑细胞在显微镜下看得一清二楚，仍然无法解释意识是怎么回事。
普遍的怀疑
我思故我在。
——笛卡尔
1911年，哲学家笛卡尔在荷兰从军，跟随军队来到德国南部的阿尔卑斯山麓。在11月份的一个夜晚，他连续产生三个梦境。在第一个梦境里，有大量的幽灵出现在他面前，使他心惊肉跳；在第二个梦境里，他觉得眼前光亮闪烁，他能清晰地看见周围的东西；在第三个梦境里，他看见了一部词典和一本诗集。他立即判断出字典象征着各门科学的综合，而诗集则象征着哲学与智慧的统一。这三个梦境清晰如同现实。
由此，笛卡尔获得一个重要发现：必须要完全在理性的基础上重新架构起新的知识体系。即使是那些自己看见的东西，也未必是真的。正如上面的那三个梦境，看起来如此真实，其实都是假的：世界上没有幽灵，字典根本不是各门科学的综合，而诗，模糊朦胧，不是遵循理性的产物，更不能看作是哲学与智慧的统一。
笛卡尔是著名的数学家，解析几何的创始人。他生逢文艺复兴的启蒙时代。同当时很多伟大的思想家一样，笛卡儿毕其一生都在思考如何才能够获得最真实无误的知识。在他看来，要想获得确定无误的知识，必须要有确定无疑的起点和支点。他举例说：这就像是盖房子，只有地基打牢，才能在其上搬砖堆石，构筑起坚固的大厦。同样，要重建知识体系，也要找到一块坚实可靠的基石，如果基石不稳，整个知识建筑就会垮掉。但问题是：如何才能为正确无误的知识寻找那块最稳固的基石呢？
笛卡尔说，要寻找这块基石，必须采取普遍怀疑的态度，对现今的所有知识和观念进行彻底普遍的审查，任何东西都不能放过。人的感官经验不容怀疑吗？不对！人的感官知觉经常因人而异，因此是不确定的。外在的表象不容怀疑吗？也不对！我们的感觉器官所接触到的世界和梦境中呈现出来的世界其实没什么区别，因为在当时看来都是真的。因此，要想获得绝对确定的知识，我们必须无穷无尽地展开怀疑，不仅要怀疑感官世界的存在，尤其要怀疑感官知觉带给我们的那些虚妄不真的经验。
即使是我们大多数人都深信不疑的数学命题，也要怀疑。很多人可能会认为，不管自己是睡着还是醒着，二加三总是等于五。这样明显的真理，还需要怀疑吗？不，笛卡儿说，这些东西照样需要怀疑。数学是我们思想的对象。但是，冷不防就可能有讨厌的“幽灵”蛊惑我们的精神，把根本不存在的东西放置在我们的心灵里，变作我们思想的对象。笛卡尔说，这并不是开玩笑，也不是危言耸听。正如上面那三个梦境，就是因为有“幽灵”的蛊惑，自己才做出了错误的判断，误把梦中的东西当成了真实的。
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做过梦的人都知道，睡梦中呈现出来的场景对于梦中人来说完全是真实的。正因为此，才有了美梦和噩梦之分。也正因为此，我们会在梦中笑醒，也会在梦中惊醒。只有到了梦醒时分，我们才会恍然大悟：梦中的一切不过是幻象而已。
梦中的是幻象，那什么才是真实的呢？难道梦醒以后看到的一切就是真实的吗？好像也未必是。因为对熟睡中的我们而言，梦境才是真实的。而现实，反而是虚幻的。人生似乎就是一场梦，雾里看花，真真假假，又有谁能说得清楚呢？正如笛卡尔所说：你怎么能确定你的生命不是一场梦境？梦幻与现实的区别标准到底在哪里？谁能保证二者是一回事？谁又能保证二者不是一回事？
在中国古代，也有一个“庄周梦蝶”的故事。说庄子梦见自己变成了一只蝴蝶。这只蝴蝶欣然自得地飞舞着，感到无比地愉快和惬意，以至于自己都不知道自己原本是庄周了。突然间醒来以后，庄子在惊惶不定之间方知自己原来是庄周，而不是蝴蝶。醒来的庄周问了一个问题：“不知是庄周梦中变成蝴蝶呢，还是蝴蝶梦见自己变成庄周呢？”
庄子的追问和笛卡尔的怀疑有异曲同工之妙。他们都对现实和梦境的界限表示了质疑。但是，由于文化背景不同，两人由相同的问题出发，最终却得出了不同的结论。庄周梦蝶，在于打破现实与梦幻的界限，将外物与自己打成一片，消除“内外”、“物我”之分，从而达到“物我两忘”的境界。而笛卡尔，则是通过普遍的怀疑将感觉经验和外在的表象排除在知识之外。当然，笛卡尔的普遍怀疑也不同于古希腊时期智者的诡辩。智者的诡辩完全是破坏性的，最终将我们导向的是相对主义的泥潭。而笛卡尔的普遍怀疑，则是一种排除法的运用，目的在于寻找那个不容人怀疑的“漏网之鱼”——人类知识的第一原理。这个原理，作为人类知识的基石，是人无论如何也pass不掉的。
笛卡尔“普遍怀疑”的态度和精神，是对中世纪神学时代“信仰高于一切”的一个反省，也就是对世界存在真实性的反省。对于那些欺骗与诱惑人心的虚假信念，笛卡尔毅然拿起了理性的武器，从内心的最深处给予了理清与摧毁。在笛卡尔这里，“怀疑”仅仅是沉思的技巧和手法，目的在于诊治过分依赖感官经验的弊害，而非以否定为乐趣，为怀疑而怀疑。从这个意义上讲，笛卡尔的思想确实道出了时代的要求，成为了时代的先知，给近现代的哲学带来了新的方向，新的精神和新的动力。正如黑格尔所指出的那样：“笛卡尔的确是个英雄。他将一切重新建设起来，替哲学奠定了稳固的基础，即使今天，我们仍需回溯到他的理论。”由此，笛卡尔确实堪称“欧洲文艺复兴以来，第一个为人类争取并保证理性权利的人”。
我思故我在
我们用理性领会的知识远比我们用感官领会的知识要真实、高贵得多。
——柏拉图
笛卡尔由普遍怀疑的立场出发，最终是要得出不容人怀疑的结论。这个结论就是我们非常熟悉的那句名言——我思故我在。
笛卡尔说，我们可以怀疑一切东西的真实性。感觉、情感、判断、知识等等，我们都可以怀疑。但是，有一个东西却是不容我们怀疑的，那就是“我在怀疑”本身。正如他所说的：“当我怀疑一切事物的存在时，我却不用怀疑我本身的思想，因为此时我唯一可以确定的事就是我自己思想的存在。”总之一句话，我们无法怀疑我们自身的怀疑。
“怀疑”本身既然无法怀疑，那么，“怀疑的我”也是不容置疑的。因为当进行怀疑的时候，肯定会有一个怀疑的主体。如果仅有怀疑的行为，而没有怀疑的主体，则是无法想象的。比如，一个人无论是在现实中，还是在梦境中，都不能否认自己在感知和思索。只要一个人在感知和思索，那么他就一定是真实存在的，因为只有活着的人才有这种能力。因此，我在怀疑，则意味着“我”的存在。这样，结论就出来了：我思，故我在。
但是，笛卡尔的“我”并不是那个有血有肉、实实在在的“我”，而是“思维着的我”。换句话说，笛卡尔通过强调“我在怀疑、我在思考”本身的不容置疑，仅仅肯定了人的精神存在。而对人的肉体存在，他则是持否定态度。因为人的肉体感觉太虚幻，太不可靠。对同一个东西，不同的人可能有不同的感觉。对此，笛卡尔举例说：塔从远处看像是圆的，从近处看却是方的。竖在这些塔顶上的巨像，在塔底向上看却都像是些小雕像。像这样的事情，我们在生活中会遇到很多很多。因此，我们对疼痛、饥饿的感觉也非常真切，却不能说“我疼痛，故我存在”、“我饥饿，故我存在”。
由此，笛卡尔将知识分成了三类：第一类是通过感官从外界得来的，带着个别性和偶然性；第二类是人们由理性直观得到的，如数学的、形而上学的公理，清楚明白，无可怀疑，这是一切科学的基础；第三类是人们凭空虚构的，如飞马之类，没有客观有效性，当然不能成为科学。笛卡尔认为第二类观念是普遍必然的。这些观念不可能来自个别的、偶然的感性经验，只能是理性自身固有的“天赋观念”。
当年，柏拉图就曾经说：“我们用理性领会的知识远比我们用感官领会的知识要真实、高贵得多。”而笛卡尔，作为文艺复兴时期人类理性的代言人，直接继承了古希腊柏拉图以来的理智主义传统，将人的思维看作是建构真理知识的第一块基石，发出了近代哲学史上唯理论的先声。
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从笛卡尔的整个论证过程来看，他的“我思”其实是一种以意识活动为对象的自我意识，即意识到“我在怀疑”。这种自我意识，就是对意识的意识，也就是后来哲学家所说的“反思”。一旦意识到“我在怀疑”不容怀疑，我们就会顺理成章地认为“我在”同样不容怀疑。于是，作为主体的“我”，就成了哲学中的第一实体。“我在”是实体的存在，“我思”则是实体的本质。
但是，笛卡尔在这里似乎预设了一个前提，那就是：人的灵魂可以脱离肉体而独立存在。否则，这个“我”就不能摆脱肉体自由自在地进行思考。比如，我们用眼睛看东西，用耳朵听东西等等。那么，我们用什么来思考呢？平常人肯定会说：我们是用大脑来思考的。但这个回答，笛卡尔肯定是反对的。因为耳朵、鼻子和大脑都是同样的肉体器官，凭什么说通过眼睛和耳朵获得的感觉是虚假的，而靠大脑获得的思想就是真的？如果笛卡尔认为人不是靠大脑进行思考，那就必须设定一个独立于肉体之外进行思考的主体。这个主体就是灵魂。而“我”，就是灵魂的代名词。
但是，一旦设定了灵魂的独立存在，笛卡尔的“我思故我在”就成了一个虚假的论证。因为按照他普遍怀疑的主张和原则，“灵魂的存在”必须要经过怀疑和审查，否则就不能当作预先设定的前提。而笛卡尔预先设定了灵魂的独立存在，也就推翻了他自己普遍怀疑的原则。这无异于自己打了自己一个耳光。比如我们说：“我吃饭，因此我活着。”这里，就是预先假设有一个吃饭的“我”。这个“我”在吃饭之前就已经活着了。此刻再说“因此我活着”，简直就是废话。笛卡尔的“我思故我在”也是如此，当他说出“我思”来的时候，“我”其实就已经存在了。
后来，笛卡尔自己也意识到：将肉体和灵魂截然分开，是一件非常麻烦，而且极不现实的事情。于是，他试图通过对人生理和心理的研究来说明人的身心之间存在着交感关系。他说，人不同于动物，他有理性或灵魂，因此人是物质实体和精神实体的联合体。笛卡尔发现，在人身上的某个部位，有一个类似于舵台的交换站，它负责把身体的信息传递给心灵，再把心灵的消息传递给身体。这个身心交感点，笛卡尔称为“松果腺”。当感官受外物刺激时，生精就会把这种刺激信号输送到松果腺，作用于栖息在松果腺中的心灵，使之产生关于外物的观念。反过来，当心灵产生了某种活动的观念时，它就在松果腺中把这种观念传达给生精，再由后者通过神经和血管传递到肌肉，使肌肉发生收缩和舒张，从而引起身体的运动。
但是，笛卡尔的这个解释仍然不能自圆其说。因为心灵是一个没有广延的、无形的精神实体，它怎么能通过物质实体（松果腺）与身体发生作用呢？看来，纯粹的唯心，走到最后，肯定是死路一条。正如下面那个精神分裂的象棋大师。
精神分裂的象棋大师
思，总是思某物了。
——胡塞尔
《象棋的故事》是德国著名作家茨威格生前发表的最后一篇中篇小说，也是他最为著名的一篇小说。
这篇小说的主人公B博士，在德国法西斯吞并奧地利时，被错当成特务关押在了大旅馆一个徒有四壁的单间里，每天都要接受审讯。按理说，他没有被投进监狱，而是住进了旅馆，算是比较幸运了。B博士一开始也是这么想的，但是，他很快就意识到了德国法西斯的险恶用心。他们是要在精神上击垮他。在那个令人窒息的单间里，他每天面对的对象不过是四面墙、一张床以及那一个微微能投进点阳光的窗戶。于是，他每天都在打量这个小屋里的物品，尽量地让自己的意识充实起来。但是，随着时间的流逝，一切都不再新鲜了，因为就连洗脸盆上有几道花纹，他都数清楚了。
他意识到了空虚对他造成的压力，但又无能为力。除非自己违心地交代有罪，恢复自由。但那样是万万不行的。过了几天，偶然有了一个机会。他在放风的时候，意外地得到了一本书。这本书不是文学，不是诗歌，而是一本棋谱。虽然有些失望，但是有总比没有强。以后的一段日子，他终于有事情干了，那就是研究这个棋谱。但在他将棋谱背诵了上干遍以后，一切又回到了原来的状态——空虚。于是，他不得不“自己同自己下棋”，从一天有计划的几盘开始，一直到后来的一盘接一盘发疯似的互相挑战。最后，他精神分裂了。
精神分裂的B博士失去了利用的价值，随即被送出监狱治疗。而后，他飘荡江湖，偶然一个机会，才接触了真正的棋盘和真正的棋子。在别人眼里，他已经是顶级的象棋大师了。但是，他却固执地认为，他二十多年来从未下过棋。
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人的意识能否独立、纯粹地存在？《象棋的故事》否定了这一哲学论断，继而摧毁了唯心主义的根基。正如现象学的创始人胡塞尔所说：思，总是思某物了。世界上绝对不存在“没有思想内容的思想”。在这个意义上说，人的意识就是虚无，就是寄生虫，它最不能忍受的就是自己的“无”，而必须冲出自身，像吸血虫一样粘缠在外在物质上，获得自身的存在。
在象棋的故事中，法西斯分子就是要将B博士置于一片虚无的空间与时间中，让彻头彻尾的空虚包围他。用现在的话来说，就是要让他处于“无聊”的状态。无聊，就是心灵处于了空虚寂寥的状态，没有寄托，没有着落，找不到出口。这估计是对人最大的惩罚了。因为在这种状态下，人就会抓狂，变得烦躁不安。故事中的B博士，为了自救，不得不寻找各种各样的新奇来充实自己的虚无意识。他不断地背诵诗歌，回忆往事，背法典条文、演算算术等。但就像他说的，“在空虚中，我的记忆力什么也抓不住。我已不能把思想集中在任何事情上。”
幸运的是，他意外地获得了一个棋谱。象棋是一种游戏，这种游戏最大的特点就是：它能在有限的形式中能够出许许多多的棋局。但是，棋局总是有限的。今天，人下棋之所以会输给电脑或者机器人，正是因为电脑的程序已经将所有可能出现的棋局都穷尽了。在这种状况下，猎奇的意识很快就得不到满足了。于是，他开始和自己下棋，这无异于说，他在将自己的意识分成两截，彼此视之为对象。但是，空虚的意识，如何能分裂呢？这就好比我们用刀去砍一阵风，怎么能砍得到呢？于是，他精神分裂了。或者说，他的精神崩溃了。
笛卡尔说：我思故我在。意思是说，我可以怀疑一切，但“我在怀疑”却是不容怀疑的。所以，“我在思想”是不容怀疑的。但是，笛卡尔所说的“思想”已经是有思想对象的思想了。对于这样的“思想”，我们自然可以进行“反思”，意识到自己在想什么。但是，对于那个处于虚无状态，还没有获得思想内容的“思想”，我们又如何去意识、去思想呢？比如，我意识到自己仅仅是在想，但什么也没有想到，可能吗？
心灵是不是一块“白板”
人的心灵就好像是一块白板，上面没有任何记号，也没有任何观念。一切观念和记号，都来自后天的经验。
——洛克
与笛卡尔为代表的唯心主义相对立，西方近代也存在着一个庞大的唯物主义阵营。这一阵营的领军人物是英国的哲学家洛克。他有一个非常著名的理论，即“白板论”。洛克说，人的心灵就好像是一块白板，上面没有任何记号，也没有任何观念。一切观念和记号，都来自后天的经验。
洛克的这种观点，是典型的唯物主义，而且是彻底的唯物主义。比如，我们眼前有一棵树。我们是怎么认识这棵树的呢？洛克的解答是，我们眼前的这颗树是客观存在的，它的各种属性外在地刺激我们的感觉器官，比如，树的颜色，树的形状，风吹树的声音等等。我们的感觉器官，比如眼睛、耳朵、鼻子，将接受到的刺激传达到人的心灵。于是，我们的心灵就有了这个树的印象。而后，心灵对这些印象进行反思、综合，我们就有了关于这棵树的观念。
唯物主义的这种解释，符合我们的常识，似乎无懈可击。但是，问题似乎并没有这么简单。因为，有一些东西，坚持唯物主义，是不能给出解释的。比如，大小、形状、数量等机械属性，可以说是客观对象所固有的。这些属性刺激我们的感觉器官，在我们的心灵中留下了印记。我们由此认识了它们。但是，我们所感觉到的颜色、声音、气味呢？这些属性好像并不是外物本身所具有的，而仅仅可以看作是机械属性作用于我们感官之后所产生的效果。比如，我们眼前摆着一个苹果。我们可以观察到这个苹果是圆的，也可以观察到这个苹果是红色的。如果我们吃一口，还会知道苹果是甜的。说“圆”的形状是苹果本身所具有的，勉强还能讲得通。因为，如果我们不去看苹果，苹果照样是圆的。但是，“红”的颜色、“甜”的味道，好像就不是苹果本身所具有的了。如果我们不去观察，不去品尝，不依靠眼睛和舌头这两个感觉器官，这里的“红色”、“甜味”是出不来的。
按照洛克的观点，感觉经验是客观对象在我们的感觉器官中留下的印迹，印迹，就好像印章在纸上留下的图案。比如，圆的苹果，在我们的眼睛里会留下“圆形”的印迹。感觉经验与客观对象的属性之间也许会因为感觉能力的缺陷而出现误差，但这是小毛病，只要我们小心翼翼地去归纳，总能得出正确的认识。比如，我们多观察几次，仔细听一听，总能纠正感觉认识的误差。但是，苹果的“红色”、“甜味”，并不是客观对象所具有的。那么，外物的这些属性来自哪里呢？如果说它来自客观的对象，我们在客观对象里却找不到它们，如果说它来自主观，经验主义的立场和原则就会面临崩溃和坍塌。因为这无疑是在说，很多感觉经验并不是来自客观对象！
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以笛卡尔为代表的唯心主义无法自圆其说，唯物主义的命运也没有好到哪里去。通过下面几节的内容，我们会明显地感觉到唯物主义在不断地向唯心主义让步和妥协，到最后以至于无处可退，陷入不可知论而不能自拔。
在西方近代，经验主义的认识论原则是由培根奠定的。洛克的“白板论”不过是继承并坚持了他的唯物主义原则而已。培根认为，自然是认识对象，而感觉则是一切知识的源泉。我们的一切知识，都应到感觉经验中寻找，而不应该寄托于那个空寂的心灵。
但是，这种彻头彻尾的机械唯物主义，却遇到了上面我们所看到的困境——很多感觉性质和感觉经验似乎并不是来自客观，总有主观的东西像幽灵一样渗透在里面。后来，洛克为了维护唯物主义的基本原则，不得不向唯心主义妥协，将事物的性质分成两类：第一类性质是事物本身所具有的。当我们观察到这些性质的时候，我们的心中就会产生关于这些性质的简单观念。比如，体积、广延、形状、运动、静止、数目等等。除此之外，事物还具有第二类性质。这类性质其实并不在客观物体之中，它们仅是一种能力，可以借助第一性质在我们心中产生各种各样的感觉。比如，颜色、声音、滋味等等。
将事物的属性定义为一种能力，仅在于说明：这种能力虽然是客观的，但能力的发挥却依赖主观。在这里，作为人的认识主体是必要条件。没有人，这种能力就发挥不出来。现代科学的发展也证明了这一点。我们知道，客观世界中根本就不存在什么声音和颜色，所谓声音不过是物体的振动频率通过空气传至人的耳膜所引起的。所谓颜色，也不过是物体放射出来的电磁波作用于我们视网膜的结果。因此，离开了我们的眼睛和耳朵，物体的振动和电磁永远也不能转化成声音和颜色。
但是，话说回来，没有外物的刺激，我们的眼睛和耳朵永远也不会产生声音和颜色这样的感觉。作为人的认识主体虽然是必要条件，但绝对不是充分条件。能作为充分条件的，仍需要到客观事物中寻找，决不能到人的五官中去寻觅。第一性质也好，第二性质也罢，它们的区别仅在于刺激感官的方式不同，在来源上却没有本质区别。比如，如果没有苹果摆在那里，即使你瞪大双眼，也是看不到红色的。
存在即被感知
物是感觉的复合。
——贝克莱
洛克把事物的属性分成两类，是为了将经验主义的原则贯彻到底。但是，这种说辞并不是无懈可击的，特别是洛克将所谓的“第一性质”和“第二性质”截然分开的观点，更是漏洞百出。后来的贝克莱，正是抓住这一点，对洛克的学说进行了釜底抽薪式的攻击。
贝克莱一针见血地指出：“我希望任何人都思考一下，试试自己是否可以借助思维的抽象作用，来设想一个物体的广延和运动，而不兼及别的可感觉的性质？在我自己这里，我是没有能力来只构成一个有广延、有运动的物体观念。我在构成这个观念的时候，必须同时给它一种颜色和其他可感觉的性质，而这些性质又是被人承认为只在心中存在。一句话，所谓广延、形象和运动，离开别的可感的性质，都是不可想象的。”
贝克莱的这种观点显然是针对洛克的“两种性质”的。事实上也确实如此，我们实在无法设想一个仅有广延、体积、形状等“第一性质”的物体。我们在设想这样一个物体的时候，必然携带着颜色等其他“第二性质”。看来，洛克的第一性质和第二性质根本就不是截然分开的。既然第二性质要依赖人的感官，第一性质也必然如此，不可能独立地存在。比如，我们就无法设想一个仅是圆形但没有颜色的苹果。
贝克莱说，洛克只承认颜色、气味等属性不能离开人的感觉器官而单独存在，是一种不彻底的表现。事实上，广延和运动之类的属性也无法脱离开主体的认识条件而单独存在。因此，真正的存在都不是客观的，而是被感知到的存在。这也就是他“存在即被感知”的著名论题。
对此，贝克莱举了一些生动的例子：同一个人在不同的几个位置，所看到的形象和广延是不一样的。同样，不同的几个人在同一个位置，所看到的广延和形象也是各不相同。正如中国古代诗人苏轼所描绘的那样：“橫看成岭側成峰，远近高低各不同。”再比如，同是一块鹅卵石，在我们人的眼里是圆的，在鱼的眼里则是扁圆的。这后一种图像，我们可以借助于摄像机的“鱼眼镜头”——超广角镜头而看见。至此，我们似乎可以发出这样的疑问：在这个世界上，是否存在着不依赖于认识主体的客观存在？从贝克莱的观点中以及大量的科学事实中，我们也许不再敢大胆地得出结论。
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从培根到洛克，唯物主义者为了维护自己所坚守的经验主义原则，不断地向主观妥协。但妥协到最后，仍然难以摆脱贝克莱的致命一击。于是，经验主义戏剧化地转向了主观唯心主义。贝克莱，正是将“主观”渗透到“客观”的方方面面，继而得出了“物是感觉的复合”、“存在即被感知”的著名论断。
在洛克那里，所谓的“第二性质”是以认识主体为前提的。也就是说，这种性质需要主观的配合，但绝不是来自主观。贝克莱对洛克批判之所以有效，在于深刻地揭示了物体所有的属性和性质（不论是第一性质还是第二性质）都必须依赖主观这一事实。但是，真理向前一步，就是谬误。他把认识主体这一必不可少的前提，稀里糊涂地当成了感觉认识之所以发生的全部理由和充分必要条件——离开了认识主体，感觉认识就不能存在。那么，离开了认识主体，客观对象也就不复存在了。于是，“存在即被感知”的结论就“顺理成章”地得出来了。
在这里，贝克莱其实是偷换了概念。他将人对事物的感觉经验与事物看作是一回事，继而从感觉经验不能离开主体这一正确前提，推断出客观事物的存在也不能离开人这一错误结论。其实，没有认识主体，认识固然不能发生。但仅有认识主体，认识照样不能发生。否则，人把自己关在小黑屋里，单靠思想、情感和想象就能得出关于整个世界的感觉和观念了。贝克莱的这种论断显然是荒诞的，最起码，仅在认识论领域而言，它是站不住脚的。
后来，贝克莱似乎也感觉“存在即被感知”这一理论有不妥之处，于是搬出了上帝来充当造成感觉认识的外在根源。有一次，有人问贝克莱：一棵树，假如没人看着它，是不是它就不再存在了？对这个疑问，他的回答是：神总是在感知一切啊！如果没有神存在，只怕我们所认为的物质对象将在我们看它的时候会突然地出现，当我们不看它的时候就会消失，也就是会呈现一种时隐时现的不稳定状态。但在事实上，由于神对事物的感知作用，树木、岩块、石头就像我们依据常识认为的那样一直存在着。
这种解释显然无法自圆其说，甚至还有点“自己打自己嘴巴”的感觉。因为上帝是我们感觉不到的。按照“存在即被感知”的原则，感觉不到的，怎么会存在呢？
白天鹅的悖论
习惯是人生最大的指导。
——休谟
继贝克莱之后，沿着经验主义的路线继续前行的是英国伟大的哲学家休谟。休谟是西方哲学史上一个举足轻重的人物。他的思想不仅深刻地影响了后来的康德，而且对现代的分析哲学、科技哲学都产生了不同程度的影响。尤其是他对“因果关系”的批判，更是成了笼罩在西方哲学上空永远无法驱散的梦魇。
休谟是一个伟大的经验主义者。他和培根、洛克、贝克莱一样，坚信感觉经验是唯一真实的东西。但是，他走的似乎更远，甚至将感觉经验与外在事物彻底割裂开了。这种做法，显然是在克服贝克莱学说中的漏洞和缺陷。贝克莱将感觉经验和外在事物混为一谈，而休谟则要将二者分开。他说，感觉是感觉，外在事物是外在事物。贝克莱将二者混淆是错误的。但是，我们的感觉经验，究竟是否是由相似的外物引起的呢？休谟说，对于这个问题，我们其实是没有能力回答的。因为我们的认识止于经验，经验之外的东西我们是不知道的。也就是说，我们不能由感觉经验本身推出产生这种经验的外在原因。比如，我们有了一个“苹果”的观念，我们仅仅知道的就是这个观念而已。除此之外，这个观念是否是由于外在一个叫“苹果”的东西引起的？休谟说，我们既不能像培根、洛克那样说“有”，也不能像贝克莱那样说“没有”，我们只能说：不知道。
既然我们对于外物什么也不知道，那么，我们的认识又是哪里来的呢？难道人类的科学知识都是不可靠的吗？休谟说，正是如此。因为我们没有证据证明我们的感官经验与外在事物之间存在着对应关系。我们可以经验到感觉是真的，但是我们却经验不到感觉与外在事物之间的对应关系是确定的。我们所谓的知识，其实都是一些感觉印象的组合。我们按照一定秩序和规则将感觉印象组织起来，就形成了所谓的“认识”。这种认识，看起来好像客观地反映了外在世界中固有的秩序和规则，其实根本不是那么回事。因为这些观念之间的联系是我们自己构造的，它完全是主观的，和外在世界根本不搭边。
比如，我们的知识都是以“因果”的形式表现出来的。即“因为……，所以……。”那么，因果关系又是如何建立起来的呢？休谟说，外在的大干世界中根本就没有因果关系。因果关系，完全是人自己构想出来的。如果这个世界上没有人存在，也就不会有什么因果关系。没有设定因果关系，地球照转，月亮照亮，对世界丝毫没有影响。那么，人怀疑主义的代言人休谟的因果观念又是从什么地方来的呢？休谟说，因果观念完全是一种习惯性的心理联想。我们总是经验到两个感觉印象依次出现，久而久之，我们就认为二者之间有些关系。当其中一个感觉印象出现后，我们就总以为另外一个感觉印象会紧接着出现。比如，我们看到两个物象，如火与热、重与硬，经常联系在一起。于是，我们在习惯的引导下，总是在出现这一物象的时候，不自觉地便期待另一物象的出现，即看到火，就想到热；看到重的东西，就觉得它是硬的。
休谟说，这种靠习惯建立起来的联想丝毫没有必然性。就此，他举了心理学中的一个著名实验：把六只蜜蜂和六只苍蝇装进一个玻璃瓶中，然后将瓶子平放，让瓶底朝着窗戶。结果发生了什么情况？你会看到，蜜蜂不停地想在瓶底上找到出口，一直到它们力竭倒毙或饿死；而苍蝇则会在不到两分钟之内，穿过另一端的瓶颈逃逸一空。由于蜜蜂对光亮的喜爱，它们以为，“囚室”的出口必然在光线最明亮的地方，它们不停地重复着这种合乎逻辑的行动。然而，正是由于它们的智力和经验，蜜蜂灭亡了。
在这里，蜜蜂靠习惯在“光亮”和“洞口”之间建立起来了因果联系，所以始终没有飞出瓶口。而苍蝇没有这方面的知识，反而因祸得福。休谟说，人其实也是这样的，仅仅靠习惯活着。正如他所说：“习惯是人生最大的指导。”
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近代的经验主义，由培根肇始，经由洛克的“两种性质学说”、贝克莱的主观唯心主义，发展到休谟这里，终于走到了尽头。休谟试图将经验主义贯彻到底，结果却对经验主义形成了致命的打击。他一方面确立了经验的真实和有效，另一方面却又划定了这种有效的范围：经验之外，我们一无所知。
但是，狂妄至极的人类，总以为自己掌握了普遍必然性的科学知识。休谟说，这种狂妄无异于意淫，因为他们奉为神明的因果必然性不过是一种习惯性联想。这种习惯性的联想和外在世界中的秩序和规则是一致的吗？休谟仍然说：我们不知道。
正是从这种“不可知”论出发，休谟提出了西方哲学史上著名的“白天鹅的悖论”。他说，奉行经验主义的那些哲学家都喜欢归纳。其实，所谓的归纳，不过是在强化那种习惯性联想而已。但无论怎么归纳，也不会得出普遍必然性的结论。比如，你今天看见了一个天鹅是白的，明天又见到一只天鹅是白的，但你永远也得不出“所有的天鹅都是白的”这样一个结论，除非你能把世界上所有的天鹅都抓来。但这是不可能的。今天你看见太阳从东边升起，明天看见太阳从东边升起，你也不能得出“太阳必然从东边升起”的结论。因此，休谟认为，经验归纳根本无法保证我们获得普遍必然的知识。据说，后来在澳洲发现了黑天鹅，一举推翻了天鹅皆白的归纳观点。这就是著名的“白天鹅的悖论”。
休谟对因果关系的批判，对当时信心十足的科学知识的普遍必然性给予了沉重的打击，传统的独断论哲学的大厦就被休谟无坚不摧的怀疑主义之角拱塌了。正如后来的康德所说：“就是休谟的提示在多年以前首先打破了我教条主义的迷梦，并且在我对思辨哲学的研究上给我指出来一个完全不同的方向。”
人为自然立法
感性无知性则盲，知性无感性则空。
——康德
休谟的“不可知论”虽然在理论上摧毁了科学知识的普遍必然性，但却无法在现实中否定科学知识的存在。实际上，只要稍微有点脑子的人都会承认，普遍必然的自然科学知识是存在的。欧几里德几何学和牛顿力学就是一个明显的例证。这里的问题是：以欧几里德几何学和牛顿力学为标志的自然科学知识是如何可能的呢？
这个问题，是休谟之后的康德，毕其一生都在研究的问题。
和休谟一样，康德也认为认识必然始于经验。康德说，我们的一切知识都是从感觉开始的。没有感觉，就没有经验，没有经验，也就不可能出现客观的知识。那些不能为我们提供经验的，我们也永远无法形成关于它的知识。在这一点上，康德鲜明地站在了唯物主义一边。但是，康德同时认为，人的认识始于感觉经验，但却不能因此把认识归于经验。没有经验固然没有知识，但仅有经验，照样也无法产生科学知识。事实上，经验材料仅仅是形成科学知识的前提和条件，而非科学知识的原因和理由。在这一点上，康德在认识论立场上又鲜明地与经验论划开了界限。
那么，科学知识得以成立的原因和理由又是什么呢？康德认为，这个原因和理由绝不能到经验中去寻找。把知识单纯地归结为经验，永远也无法逃离“休谟难题”的责难。比如，“因果关系”，就永远无法从经验中得出。但是，因果关系，也不能像休谟那样归为人的习惯性心理联想。如果是那样，科学知识的普遍必然性就无法保障。而事实上，像欧几里德几何学、牛顿力学等等科学知识，都具有普遍必然性。由此，康德认为，科学知识的普遍必然性只能到人的心灵中去寻找。
康德说，人的心灵不同于人的心理。心理是属于个人的，具有鲜明的个人色彩，而人的心灵，却是适用于所有人的。康德说，当我们的感官向我们提供感觉材料以后，心灵就开始工作了，它会发射出若干理智的范畴对这些杂乱的感觉材料进行编排整理，从而形成我们所看到的科学知识。正是因为有了这些范畴，我们才看到了一个个的对象，有了系统的知识。像休谟所说的“因果”，就是其中的一个范畴。它不是人习惯性的心理联想，而是先天、普遍地存在于任何一个人的心灵中。由此不难看出，康德眼中的科学知识，实际上由两部分构成：一部分是经验提供的感觉材料，另一部分则是来自于心灵的知性范畴。经验是前提，是知识的“肉身”。心灵所发射出来的范畴框架，才是知识的“灵魂”。
由此，康德完成了他在认识论方面的“哥白尼式革命”。以前是存在决定意识，客观决定主观，而现在却是：意识决定存在，主观决定客观。知识的普遍必然性不可能来自客观和经验，而必须来自主观，向世界颁布法则的其实是人的心灵。没有心灵，世界将是一片混沌，无法认识。这正是“人为自然立法”的深刻含义。
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在康德这里，将知识划分为经验和范畴两部分，是为了言说的方便。实际上，经验和范畴在具体的科学知识中是无法彼此分离的，正如肉体和灵魂无法分离一样。在这里，经验是“形”，“先验自我”发射出来的理智范畴则是“神”。离开了对方，自己的存在就失去了意义。康德说，所谓的经验，本身就是心灵范畴综合统一感觉材料的结果了。否则的话，我们不可能看到任何完整的东西。比如，我们面前有一栋高楼。如果严格贯彻经验论的观点，我们不可能看到整栋楼。因为我们眼光所及，都是这栋楼的一部分，而不可能将楼的全部在一刹那全部观察到。但是，我们确实看到了整栋楼。这到底是怎么回事呢？其实，在我们观察这栋楼的时候，已经有心灵的范畴在综合统一我们接受到的感觉材料了。这也正是我们之所以看到一栋楼而不是一堆碎片的原因。康德说，这个范畴就是时空。时空直观的能力，只有人才会具有。再比如，我们看电影的时候，胶片提供给我们的仅仅是一个个孤立的片段。如果按照经验论的观点，我们就无法看电影了。但是，我们在画面上看到的却是连贯的动作。这里，仍然是时空直观在起作用，从而将各个片段在空间和时间中综合统一为一个对象。离开了主观的这种能力，将无物存在。这是康德“人为自然立法”的又一层深刻含义。
另一方面，心灵所发射出来的这些范畴，也是不能独立存在的。正如我们一说“红”，就是“红的东西”了，世界上根本就不存在独立存在的“红”。心灵的范畴也是如此，它们必须粘缠在经验材料上，才能具有现实意义。否则的话，就是空无、虚无。我们上面提及的《象棋的故事》，就充分说明了这一点。还是以“因果”这一范畴为例。“因果”必须有具体的“因为什么”和“所以什么”，这一范畴才能显现出来。否则，我们的心灵中无法自动地出现“因果”。再比如，量上的比较，也是一个范畴。我们正是在“5>；3”这个数学不等式中理解了“>；”这一范畴的。如果没有“5”和“3”，我们的心灵中也不会出现独立的“>；”。我们的脑子里一旦出现“因果”、“>；”这样的东西，肯定是在一个具体的命题中加以理解的。
