哲学最终指向的是一个超越经验的“形而上”世界。可是，我们在现实中无论如何也找不刭这样的世界，它仅存在于人的“心”中。我们一旦将思维与“心”等同起来，这个“形而上”的世界就成了一个无比真实的世界。
熊熊燃烧的活火
自然喜欢隐蔽自己。
——赫拉克利特
在古希腊哲学史上，赫拉克利特是一位富有传奇色彩的哲学家。他出生在伊奧尼亚地区的爱菲斯城邦的王族家庭里，本来应该继承王位，但是他却将王位让给了他的兄弟，自己跑到女神阿尔迪美斯庙附近隐居起来。赫拉克利特一生逃避政治，过着离群索居的生活，他在隐居时，以草根和植物度日，最终得了水肿病。他到城里找医生，用哑谜的方式询问医生能否使阴雨天变得干燥起来。医生不懂他的意思。他跑到牛圈里，想用牛粪的热力把身体里的水吸出，结果无济于事，去世时大约60岁。
在世界本原的问题上，赫拉克利特与泰勒斯的观点正相反。他认为世界的本原不是水，而是火。水火本不同炉，但却被不同的哲学家信誓旦旦地视为世界的根基，这本身就是一件非常有意思的事情。
当然，赫拉克利特是有自己的一番说辞的。他说：“世界的秩序不是任何人或者神创造的，它过去、现在、未来永远是永恒的活火，在一定分寸上燃烧，在一定分寸上熄灭。”火是世界的开端和归宿，处于永不停息的运动当中，因此才称为“活火”，而不是泰勒斯的“死水”。火生成万物，万物又复归于火。火转化成万物是火的消耗和熄灭，万物转化成火是火的充裕和燃烧。但在这无穷无尽、眼乱缭乱的运动背后，却有着一个不变的原则。这个原则内在地支配着火的燃烧和熄灭的分寸和节奏，并在所有的事物之中保持着自身的同一。
对于此，赫拉克利特有两句脍炙人口的名言。针对火的永恒运动，他说：“万物皆变，无物长驻，正如人不能两次踏进同一条河流。”针对火运动的节奏和秩序，他说：“自然喜欢隐蔽。”所有的事物在活火的熄灭和燃烧中进行着永无休止的运动和变化，这是我们看见的景象。所以，我们现在踏进的那条河流已经不是刚才踏进的那条河流了。但是，在这繁杂凌乱的运动背后，却始终有一个不变的东西。这个东西就是火燃烧和熄灭的分寸和节奏——在一定分寸上燃烧，又在一定分寸上熄灭。赫拉克利特将这种“分寸”和“节奏”称之为“自然”。自然，在古希腊语中的原意是“本性”。它喜欢隐蔽在人的眼睛看不见的东西，唯有靠思想才能把握。
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我们前面提及，在“世界的本原”这个问题上，经验是无能为力的，唯有靠理智的抽象方能得到。于是，在赫拉克利特这里，表象和本质、感觉与思维之间终于划开了界限。感官与表象相对应，感觉到的仅仅是火的熄灭和燃烧所引起的运动变化；思维与世界表象背后的本质相对应，把握到的是火燃烧和熄灭的节奏和分寸，也就是大千世界运动变化的本质和规律。
划界仅仅是第一步。更为关键的一步是，赫拉克利特要在划界的基础上论证思想的高贵和本质的真实。在他看来，离开思想的眼睛和耳朵，只会提供坏的意见。思想就是要在变化中寻找不变。正如他所说：“承认一切都是一就是智慧，真正的智慧是一。”
赫拉克利特的这种观点，确立了决定西方哲学走向的两个原则：一、不同的认识能力对应不同的认识对象。肉体感官对应的是外在的表象世界，看到的仅仅是万事万物生生不息的运动变化。而人的思想对应的则是表象下面的本质和规律，即火的本性所要求的运动节奏和秩序。二、思想要比感觉高贵，本质要比表象真实。感觉把握住得仅仅是不可靠的“意见”，思想掌握的才是永恒的真理。
在这种二元划分的基础上，赫拉克利特提出了一个非常重要的概念——逻各斯。在古希腊语中，这个词的原意是“话语”。而赫拉克利特用它专门表示“说出的道理”。于是，在赫拉克利特这里，判断、思想和本质借助“逻各斯”这个希腊词巧妙地结合在了一起：本质存在于世界的表象背后，唯有靠思想才能把握。当本质反映在思维中，就形成了真理。真理必须以判断的形式言说出来。不能言说的，不是真理。正如赫拉克利特所说：“思想是最大的优点，智慧在于说出真理，并且按照自然行事，听自然的话。”这就意味着，唯有概念化、判断表述式的语言，才有资格呈现真理，似是而非、模棱两可的语言只能距离真理越来越远。因为真理是“一”，而不是“多”。
正因为如此，西方的语言到今天都是很清晰的，表达意思也很清楚，一是一，二是二，而且表达式多为“××是××”。而我们后面讲到的巴门尼德，正是从这个表达式入手思考世界的本原的。
数字里的奧秘
数学是上帝书写宇宙的文字。
——伽利略
将水和火视为世界的本原，仍然是一种自然观察的经验态度。而用数学，特别是几何学来思考哲学问题，则是古希腊哲学中纯粹思辨的真正开始。
毕达哥拉斯学派就是一个这样的哲学派别，因该派的创始人毕达哥拉斯而得名。毕达哥拉斯是古希腊著名的数学家。我们今天所说的“勾股定理”，据说就是由他首先发现的。所以，这个定理又称为“毕达哥拉斯定理”。
在哲学主张上，毕达哥拉斯认为，世界的本原不是水、火、气等自然物质，而是数。因为，一切事物都有几何形状，而几何形状又与数字相对应：1是点，2是线，3是面，4是体。世界生成的过程就是由点到线，由线到面，由面到体，再由体产生出水、火、气、土等基本元素，最后生成世界万物。因此，数字先于事物而存在，是构成事物的基本单元。而且，数的规定性比“冷”、“热”、“湿”、“干”等物理属性更加普遍，一个事物可以缺乏某一种物理属性，但却不能没有数的规定性。
但是，毕达哥拉斯学派发展到了最后，也遇到了难题。这个难题可以说是致命性的，那就是无理数的发现。按照毕达哥拉斯数字和几何形状相对应的观点，由于当时所知的数仅限于自然数，这就意味着构成任何几何形状的线段都有公度。然而，毕达哥拉斯定理所规定的直角三角形的边长在很多情况下却是无公度的。比如，边长平方分别为1、2、3的三角形就是这样。当时人们并没有无理数的概念，长度为2的边长就失去了相对应的数字单元。而毕达哥拉斯的“数本原说”，一个重要理由就是数的单元可构造一切事物的几何形状。可是，随着毕达哥拉斯定理的发现而出现的无公度性却否认了这一理由。据说，这个现象是由毕达哥拉斯的弟子希帕索斯发现的。毕达哥拉斯为了维护自己的学说，竟然命令其信徒将希帕索斯偷偷地扔到了大海里淹死了。但是，矛盾的出现是无法掩盖的。据一些研究者认为，毕达哥拉斯学派正是因为这一理论上的矛盾而解体的。
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如果说赫拉克利特的“逻各斯”为哲学的思辨提供了一条道路和一个方向，那么，毕达哥拉斯的“数本原说”则是沿着这条道路和这个方向前行的第一人。
在现实生活中，我们大家谁也没有看见过“数”这个东西。但是，在毕达哥拉斯看来，正是因为它看不见、摸不着，才让人如此的迷恋。因为它是通过思维的抽象而获得的，并不经由观察。用罗素的话来说，数学带来的是那种“热情而动人的沉思”。而不假外物进行自由的沉思，正是哲学家的专利。对于那些在学校里无可奈何地学过一些数学的人来说，这种沉思好像是很奇怪的。然而，对于那些时时体验着由于数学上的豁然贯通而感到沉醉欢欣的人们来说，对于那些喜爱数学的人们来说，毕达哥拉斯的观点则是十分自然的，即使它是不真实的。
在毕达哥拉斯看来，经验的哲学家只是材料的奴隶，而纯粹的数学家，正像音乐家一样，才是他那秩序井然的美丽世界的自由创造者。正是沿着这个思路，几何学深远地影响了哲学以及科学的方法，因为它向我们提供了纯粹的真理以及达到这个真理的途径。希腊人所建立的几何学是从自明的、或者被认为是自明的公理（比如，平行线不会相交）出发，依据演绎的推理前进，而达到那些远不是自明的定理（比如，三角形的内角和是180度）。公理和定理被认为对于实际空间是正确的，而实际空间又是经验中所有的东西。这样，首先注意到自明的东西然后再运用演绎法，就好像能够发现实际世界中一切事物了。正是在这个意义上，柏拉图说上帝是一个几何学家。意思是说：上帝在制造这个世界时，仿佛处处都是按照几何学的原理来安排。因此，在柏拉图开办的学园里，不懂数学的人是没有资格进来接受哲学教育的。伽利略也许说得更好：数学是上帝书写宇宙的文字。
高深莫测的“存在”
思维和存在是同一的。
——巴门尼德
毕达哥拉斯的“数”虽然是一种心灵的抽象，但仍然不够纯粹。因为“数”的数目是众多的，不是理智能够把握的唯一对象。而有资格作为本原的，应该是“不变的一”，而不可能是“多”。否则，本原就是相对而不是绝对的东西了。
克塞诺芬尼就曾经比喻说：埃塞俄比亚人说他们的神是黑皮肤、扁鼻子；特拉基人却说他们的神是蓝眼睛、红头发。假如牛、马和狮子有手，并且能像人一样用手作画塑像，那么它们也会按照各自的模样，绘制出马形的神、牛形的神和狮形的神。这样一来，到底哪一个是真神呢？哪一个又是冒牌的呢？由此，克塞诺芬尼的学生巴门尼德断言：永恒、普遍、绝对的本原只有一个。这个本原，唯有靠纯粹的理智思维才能获得。它不是水，不是火，而是存在。存在，才是世界的本原。
“存在”这个概念来源于希腊文的“是”动词。在西文中，“是”有两种用法：一是作系动词用，起表述作用（比如：A是B）；二是可以单独使用，指示事物的存在（比如，哈姆雷特曾经说的那句名言：tobeornottobe）。巴门尼德将世界的本原规定为“存在”，正是融合了“是”的这两种用法。也就是说，我们对任何事物的描述和判断都离不开“是”这个联结词。比如，苏格拉底这个人，我们是通过下面的描述来认识他的：他是人，他是丑的、不高的，是柏拉图的老师，是雅典人，是两干多年前的人，是研究哲学的，是被处死的等等。
巴门尼德说，即使我们把一个事物所有的感性特征（比如，冷、热、身高、体重等等）全部丢掉，无法对其进行描述和认识的时候，我们仍然可以确认这个事物的“存在”，表述为“这是一个东西”。当然，这个表述，已经是最后的表述了。因此，它是最根本的、最普遍的。相反，如果一个事物不断变化，我们的理智不能把握它，也不能表述它，它就什么东西也不是。
不难看出，巴门尼德的“存在”是从思维中推导出来的。我们在思维中把握的东西，必定能通过“是”将其表述出来。而能表述出来，它就是存在的。正如他说：思维和存在是同一的。不能够在思维中呈现的东西，也不可能真正存在。
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巴门尼德的“存在”将我们带入了西方哲学的最深处。“存在论”是西方哲学最重要的部分，也是最难理解的部分。且不说我们仅仅是初学者，即使皓首穷经研究哲学几十年的人，也未必彻底吃透这个“存在”。说到底，是因为我们没有那种扎根于西方人语言之中的思维方式，无法对“是”这个词有一个思辨的理解。
西方的语言基本都是表述式的，表述就离不开“是”。即使一个句子里没有“是”这个词，也可以将它分解出来。后来罗素的摹状词理论就是一个明显的例证。罗素说，一切名称都是摹状词。其中，专名是限定摹状词，即以定冠词“the”开始的描述性词组。比如，“那个（the）写《形而上学》的人”，就是一个摹状词。罗素说，限定摹状词在一个句子里充当主语，但在很多情况下并不指称一个存在着的对象，因而使人们对句子的真伪很难做出判断。比如“当今的法国国王是秃子”这句话，正确吗？按照排中律，这句话如果不正确，那么“当今的法国国王不是秃子”这句话就应该是正确的。而事实上并非如此。这句话同样是不正确的。究其原因，是因为当今的法国已经没有国王！
那么，排中律在这里失效了吗？罗素说，排中律在这里没有失效，“当今的法国国王是秃子”这句话，还是能够分辨出真假的。这里的关键是要对“当今的法国国王”这个摹状词的意义作出正确的分析。罗素说，每一个摹状词实际上都蕴含着一个存在命题。“当今的法国国王”这个词组的意蕴就是：“当今的法国国王是存在的，且只有一个。”如此一来，“当今的法国国王是秃子”这句话就可以分解为两句话话：当今的法国国王存在且只有一个，他是个秃子。这样一分解，我们就很容易地分辨出这个命题的真假。当今的法国国王不存在，所以这个命题是假的。
通过罗素的分析不难看出，连接主词与宾词的这个系动词“be”，是用来表述或指示事物的。当它表述事物的时候，我们是将一些性质归属于它。比如，“他是个秃子”，就是表明这个人具有“没有头发”这种特征。当它指示事物的时候，确认的是这个事物的存在。比如，“当今的法国国王”，意思就是说：当今的法国国王存在着。尽管我们还不知道这个对象具有什么性质，总而言之，不论是描述事物，还是指示事物，我们都能够用“是”作为联结词在语言中表达出来。相反，如果一个东西，既不能确认它存在，又无法描述它，那么，它就什么也不是。什么也不是，也就是不存在。所以，巴门尼德说：“存在是，非存在不是。”
巴门尼德从“是”这个联结词入手思考世界的本原，印证了我们上面所提到的“逻各斯”。西方的语言表达、理性思维与他们所思考的世界本原是纠缠在一起的。这种纠缠直接影响了后来的柏拉图和亚里士多德。
理念的王国
整个西方哲学史，不过是柏拉图主义的注脚。
——怀特海
柏拉图是古希腊哲学的集大成者。当然，他的伟大成就是站在巨人肩膀上的结果。这里的巨人就是赫拉克利特、毕达哥拉斯和巴门尼德。确切地说，他是顺着赫拉克利特指明的方向，沿着毕达哥拉斯和巴门尼德的道路继续前行的。赫拉克利特和毕达哥拉斯让柏拉图相信，超越感官呈现在思维中的东西，才是真实的存在。而巴门尼德则启示柏拉图：我们必须要弄明白“是”所联结的两个部分的关系，尤其是要找出“是”后面的东西。因为我们说一个东西“是”（itis），别人肯定要问你“是什么”（whatisit？）。柏拉图就是要把这个“what”找出来。
为了理解柏拉图的思想，我们可以拿“苏格拉底是人”这个命题来举例子。苏格拉底，不用说了，就是摆在我们面前的一个人。但问题是“是”后面的这个“人”。我们现在是用“人”这个词来描述“苏格拉底”。那么，这个“人”又是从哪里来的呢？我们仅仅见过苏格拉底、张三、李四一个个的人，唯独没有见过这个抽象的“人”。同样，我们看见过一个个的苹果，红的、青的、黄的，唯独没有见过抽象的“苹果”。但是，没有了类似“人”、“苹果”之类的东西，我们就无法理解现实中的苏格拉底和那一个个具体的苹果。用巴门尼德的话来说，它们就什么也不是。从这个意义上说，正是因为有了理智中的那些类似“人”和“苹果”这样的概念，我们才知道并能表述现实中那些具体可感的事物。所以说，由“人”、“苹果”等等概念构成的那个世界，才是我们生活于其中这个世界的根源。这个世界，柏拉图称之为“理念世界”。
就此，柏拉图提出了他影响了西方哲学两干多年的“理念论”。在古希腊语中，“理念”来自动词“看”，原意是“看见的东西”。按照认识能力与认识对象相统一的原则，向感官显示的现象不是真相，而是可感现象。而“理念”则是向理智显现的真相。理智认识的对象就是“理念”。用柏拉图的话来说，它是“心灵的眼睛看见的东西”。正因为此，“理念”又可称为“型相”。前者强调它是人的理智所认识的、外在于理智中的存在；后者则强调它是呈现在人的理智之中的真相。简而言之，理智认识的对象是理念；对象向理智呈现的是“型相”。这个思路，仍然是巴门尼德“思维和存在是同一的”这种观点的继承。
柏拉图说，当我们用“是”对一个事物进行表述的时候，实际上就是用“理念”对这个事物进行观照。比如，我们说“粉笔是白的”，就是用“白”这个理念对粉笔进行描述。我们说“苏格拉底是人”，就是用“人”这个理念对苏格拉底进行观照。正是有了像“白”、“人”这样的理念，我们才知道了现实的事物“是什么”。
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柏拉图的理念，最大的特征就是分离性和普遍性。柏拉图并没有排斥现实可感世界，他只是强调，在这个可感世界之外还存在着一个本真的理念世界。按照人的认识能力与认识对象相统一的原则，人的认识能力分为感觉和理智，外在的世界也就自然地分为可感世界和可知世界。
在人的思想和语言中，当我们说一个东西“是什么”的时候，必须借助表示事物属性类的概念。同样，现实事物之所以存在，也必须对理念世界进行“分有”或者“模仿”。比如，现实中的牛正是因为分有了“牛”的理念才成为牛的。但是这头牛又不能代表所有的牛，因为它仅“分有”了“牛”这一理念的一部分，而不是全部。“模仿”也是如此。模仿都是对思想中一个原型的模仿。这种模仿无论多么惟妙惟肖，都不会如原型那般真实，顶多只能是逼真而已。可感事物之所以“既是又不是”，我们的感官之所以不能为我们提供确定的知识，我们生存于其中的这个世界之所以不够真实，正是因为它们在“分有”和“模仿”理念的过程中出现了偏差：要么“分有”的不够全面，要么“模仿”的不够精确。
于是乎，西方哲学到了柏拉图这里，终于在可感的现实世界之外又构造出了一个形而上的理念世界。二者之间存在着不可逾越的鸿沟。而生活在现实感性世界中的人，要想挣脱有限，进入无限，就是要运用自己“心灵的眼睛”观照那个纯粹的理念世界，挣脱肉身，拯救灵魂。这种观点，不仅深刻地影响了西方哲学的思辨传统，还打造了为西方人的心灵提供慰藉的宗教传统。难怪怀特海说：“整个西方哲学史，不过是柏拉图主义的注脚。”
吾爱吾师，但更爱真理
皮之不在，毛将焉附？
——《左传》
亚里士多德是柏拉图的学生。但他并没有因为对老师的敬仰而盲目崇拜柏拉图的学说。正如他曾经说过的那句著名的话：吾爱吾师，但更爱真理。事实上，他明确地批评了柏拉图的理念论，力图克服柏拉图哲学中那种轻视感觉，不注重研究运动变化的倾向，构建起了自己以“实体”为核心的哲学体系。
亚里士多德并不反对柏拉图坚持的理智高于感觉，可感事物服从于无形本质的基本立场。他与柏拉图之间分歧的焦点在于：形式的本质到底是与可感事物相分离的理念型相，还是本身就蕴含于可感事物之中的东西？离开了现实中的一个个苹果，“苹果”这一理念是否能独立存在？同样，“人”这一概念，不正是通过我们一个个现实的、有血有肉的人来体现的吗？
而且，柏拉图和亚里士多德对于“是”的理解也不同。巴门尼德说，“是”有指示和表述两种功能。一切存在的东西，都能通过“是”表达出来，非存在无法表达，无法把握，所以什么也不是。柏拉图沿着巴门尼德的道路继续前行，他认为：我们必须能够说出一个东西“是什么”，否则，就无法确认这个事物的存在。比如，一块石头，我们可以说它是白色的、硬的、长方形的等等。我们正是通过“白色的”、“硬的”、“长方形的”这些属性来认知这块石头的。离开了石头的这些属性，我们对摆在我们面前的这个东西又知道些什么呢？后来的英国哲学家贝克莱就是基于这一点得出了那个惊世骇俗的结论：存在即被感知。
但是，亚里士多德的理解与柏拉图正相反。亚里士多德说，我们首先确认的应该是事物的存在，然后才能知道这个事物的属性和本质。离开了“白的”、“硬的”、“长方形的”这些属性，我们固然不能把握眼前的这块石头。但是，没有这块石头，“白”、“硬”、“长方形”这些所谓的属性能独立存在呢？不相信，你可以试着在脑子里去想象“一片白”，看看能否成功。实际上，我们一旦想象到“白”，都是“白的东西”。比如，白纸、白粉笔、白旗，唯独无法想象纯粹的白。皮之不在，毛将焉附？同样，我们如果不首先确认一个事物的存在，它的那些属性又怎么能存在？
亚里士多德是一位百科全书式的哲学家，对各个领域都有涉及。这使得他善于从对现实事物的经验观察入手进行哲学研究。他说，只要耐心观察，再加以理性思考，就不难发现一个并不难理解的事实：任何一个事物都是由质料和形式构成的。质料固然不是一个事物的本质，但却是一个事物存在不可或缺的前提。柏拉图用无形的理念来解释有形的可感事物，恰恰忽略了这个前提。按照柏拉图的逻辑，我们说这块石头是白的，是硬的，是长方形的等等。那么，这些“所是的东西”，即“白”、“硬”、“长方形”集合在一起，就是这块石头本身了。但是，这些无形的属性又是如何转变成可感的现实事物的呢？对于这一点，柏拉图无法给出解释。
亚里士多德说，对一个具体事物而言，最根本的不是柏拉图意义上的形式或者属性，而是质料。质料并不是我们所理解的物质材料，而是一种抽象的载体。正是这个载体，事物才能是一个东西，我们才能在它身上附加各种各样的属性。亚里士多德将这种载体称之为“实体”。什么是“实体”？亚里士多德说，“实体”就是一个事物所有属性的“支撑物”。它虽然看不见、摸不着，但却始终内在地“支撑”着一个事物的属性。正是有了这个“支撑物”，其他的一切属性才能粘缠在上面。由此，亚里士多德将“实体”比喻为一个事物的“中心点”，这个“中心点”就是一个事物剥离掉一切属性之后的“剩余物”。这个剩余物唯有靠思辨才能把握，感官是捕捉不到的。它是独立存在的，其他的属性都是实体的属性。实体，首先确立了事物“是某个东西”。而后，其他属性才能确定事物“是什么东西”。
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亚里士多德对柏拉图的批判在很大程度上迎合了我们正常人的思维。比如，一棵实实在在的树，由种子长成，结出果实，在阳光下成长，在雨水中沐浴，本来是真真切切的事情。但为什么到了柏拉图那里，实实在在的树却稀里糊涂地受制于了一个看不见、摸不着的理念或者型相？从逻辑上看，柏拉图的理念型相仅仅是作为可感事物的类概念而存在的。那么，这个类概念又是如何“生产”出现实中的可感事物呢？
柏拉图回答不了这个问题。他的“分有说”和“模仿说”也无法解释这个问题。因为理念仅是被“分有”或者被“模仿”的对象，而我们却找不到“分有”或者“模仿”的主体。是谁在分有？又是谁在模仿？对于此，柏拉图不得不设定一个“第三者”来进行“分有”和“模仿”的动作。但是这个“第三者”也是“分有”或者“模仿”的产物。这样一来，又必须再设定一个“第三者”的“第三者”……以至于陷入无穷倒退的困境。
就此，亚里士多德把目光由天上转移到地下，用他的“实体”概念取代了柏拉图的“理念”。“实体”要解决两个问题：第一，是不是？第二，是什么？一个可感事物首先必须“是”，然后才能“是什么”！柏拉图的套路是用本质来决定存在，而事物的本质又是来自于无形的理念。亚里士多德的理解恰恰相反：不是本质决定存在，而是存在决定本质。必须首先确立可感事物独一无二的地位，才能进一步探讨它的本质。显然，柏拉图重视的是“是”的表述功能，而亚里士多德关注的则是“是”的指示作用。
就这样，亚里士多德和柏拉图在“个别和一般”这个永恒的哲学问题面前给出了截然不同的答案：前者主张个别先于一般，后者认为一般优于个别。前者走的是从个别走向一般、具体走向抽象的上行路线，注重现实，看重经验，强调归纳，是从物理学进入哲学的典范；后者走的是从一般走向个别、抽象回到具体的下行路线，注重形式，看重思辨，强调推理，是从数学，特别是几何学进入哲学的楷模。
柏拉图和亚里士多德，是古希腊哲学的集大成者。他们的哲学思想，是西方哲学史上两座无法绕过得高峰。中世纪唯名论和实在论的争论，近代经验论和唯理论的交锋，在一定程度上不过是柏拉图和亚里士多德之间分歧的继续和放大。只有到了康德那里，这种本体论的研究才退出了历史的舞台。因为康德针对这种经由思辨进入哲学的研究方式提出了一个釜底抽薪的问题——本原是否是一个认识的对象？即使本原是一个认识的对象，我们有没有能力去认识它？
无法触摸的边界
每一个个别经验不过是经验领域的全部范围的一部分，而全部可能经验的绝对的整体本身并不是一个经验。
——康德
对人的认识能力进行彻底而系统考察的是德国哲学家康德。康德是欧洲近代哲学的集大成者，是西方哲学史上继柏拉图、亚里士多德之后又一个发展高峰。有人曾戏称：康德就是西方哲学发展史上的一座大山，你可以超越他，但绝对不能绕过他。但是，康德对本原问题研究和考察的结果却让我们大跌眼镜：我们根本就没有认识本原的能力。也就是说，即使存在世界的本原，我们也不会认识它。
康德说，我们的一切知识都是从感觉开始的。没有感觉，就没有经验，没有经验，就不可能出现客观的知识。巴门尼德、柏拉图、亚里士多德等人虽然在自己的头脑里思辨出了世界的本原，看起来头头是道、无懈可击，其实不过是一种认识的幻相。因为他们是在对世界的整体进行发问，而世界的整体，我们是感觉不到的。我们也许能够经验到世界中的一个个事物，但对于这个世界的整体而言，是不能给我们提供任何经验的。正如他所说：“每一个个别经验不过是经验领域的全部范围的一部分，而全部可能经验的绝对的整体本身并不是一个经验。”既然世界的整体无法向我们提供经验，我们也就无法认识这个“世界的本原”，它始终处于人类认识能力的彼岸。也就是说，“世界的本原”问题虽然是人提出的，但人却没有能力回答这个问题。如果强迫去回答，只能陷入二律背反。
二律背反，被康德称为认识的幻相。也就是说，看似认识，其实不是认识，貌似知识的面目出现，其实根本不是知识。比如，那些关于世界本原的知识和认识，就是一个貌似认识论、知识论的问题。但是，对这个问题的回答，却是没有答案的。或者说，有无数个答案，因为它无法验证，既不能证明是真的，也无法证明是假的。既不能证明是对的，也不能证明是错的。自然是公说公有理，婆说婆有理。比如，世界是有限的，还是无限的？你无论如何回答都是错的，或者都是对的。
后来的波普尔也说，科学知识之所以是科学知识，并不在于它能够被证实，而在于它能够被证伪，即被证明是假的。而怎么去证明一个命题是假的呢？归根到底还是靠经验。比如，“所有的天鹅都是白的”就是一个科学命题。我们如果想要证实这个命题是很难的，因为你不可能经验到这个世界上所有的天鹅。但是，你如果找到一只不是白颜色的天鹅，立即就能推翻这个命题。当科学命题遭遇到这种威胁时，科学家们往往对这个命题进行修正，以满足外在观察的需要。人类的科学知识就是这样在不断证伪的过程中进步的。我们虽然不可能占有真理，但却能够不断地逼近真理。而世界本原的问题，既不能被证实，也不能被证伪，自然就是“伪科学”。
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康德以他的“三大批判”奠定了在西方哲学史上的地位。尤其是《纯粹理性批判》，更是认为掀起了哲学史上的“哥白尼革命”。在这本书里，康德勇敢地拿起了批判的武器向理性自身宣战。他说，理性不是万能的，更不是无条件地普遍适用的。一旦超越了自己的适用范围，就会陷入悖谬。这种对理性适用范围的审查，康德称之为“批判”：“我之所谓批判不是意味着对诸书籍或者诸体系的批判，而是关于独立于经验去追求一切知识的一般理性能力的批判。”这种批判毫不客气地警告了那些把人类理性奉为神明的哲学家：我们永远都不可能超越经验的界限，因而永远都不能得到形而上学所追求的那种知识。
几千年来，哲学家们都在苦苦地探究世界的本原。他们坚信，唯有通过纯粹的理性思辨和严谨的逻辑推理，就能实现这一目的。在这种思维的导向下，他们找到了各种各样的本原：水、气、原子、存在、理念、实体……但在康德看来，这些形而上学体系，貌似知识的面孔出现，其实根本就不是知识，而是妄自尊大的“独断论”。一旦我们真正澄清了理性自身的适用范围，这些五花八门、光怪陆离的体系和学说就不攻自破了。
正是在这个意义上，有人将康德的批判哲学看作一场革命，一场与政治革命相提并论的形而上学革命。马克思就说：康德的批判哲学是“法国大革命的德国理论”。海涅在《德国宗教和哲学的历史》一书中更是形象地指出：“正像罗伯士比尔将路易十六送上断头台一样，康德将上帝也送到了同样的地方。从此以后，任何关于上帝存在的本体论证明便完全失去了生命。”
幽灵般的形而上学
爱形而上学是我的命运。
——康德
康德对理性进行批判的结果好像是消极的，因为他贬低了人类引以为自豪的理性。但康德又说，他这样做的目的仅在于表明：形而上学是不能通过认识论建构起来的。古希腊哲学家追问“世界的本原是什么”，正是把这个“本原”当成了认识的对象。但是，本原无法为我们提供经验，人类对它也就无法形成所谓的科学认识。
但康德又说，追问“世界的本原”是人类的宿命。因为思辨是理性的本性，它思来辨去总会问到那个“不变的一”。但是，这个问题，理性又回答不了。也就是说，世界的本原问题，是理性向自身提出的一个无法回答的问题。以前的哲学家看似回答了这个问题，其实都是理性超越了自己适用范围的结果，所得到的结论其实都是“幻相”，而不是知识。正是在这个意义上，康德说，当理性提出形而上学问题以后，就应该退场让位了，以便人类能够以其他方式进入形而上学。
在此，我们似乎看到了康德的良苦用心。他把几干年来形形色色的形而上学体系斥为貌似科学的“独断论”，并不是要取消形而上学，而是要建立一种新的形而上学。正如他所说：“爱形而上学是我的命运。”惟其如此，他才煞费苦心地为《纯粹理性批判》的简写本取了一个冗长而又拗口的书名——任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论。数一数，这个书名一共21个字，真够长的。那么，未来的形而上学又应该是什么样子呢？理性既然已经被取消了进入世界本原的资格，谁又能深入到这个非同一般的领域呢？
康德说，本体世界不是一个认识的世界，而是一个行动的世界。它不是知识的地盘，而是价值的领域。理性在经验世界是所向披靡的，但在实践的领域和价值的世界却是无效的、疲软的。人的理性须臾不能离开经验界，而人的价值必须超越经验界。理性疲软之处，也正是人性高扬之处。康德的《纯粹理性批判》看似是在解决人的认识问题，实际上是要通过对人认识能力的审查，为人类的实践领域和价值世界腾出地盘。他在经验世界赶走了上帝，却又在实践领域迎回了上帝。上帝虽然不是认识的对象，但却可以成为信仰的对象。康德之所以在经验界和本体界之间划开了一条泾渭分明的界限，正是强调人的价值高于人的理性，人的信仰高于知识。
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康德曾经说过一句很著名的话：“给我物质，我能撬起整个宇宙，但是科学定律连一个毛毛虫的生命运动都不能解释。”自然界，是人的理性肆意挥洒的领域。在这个领域内运用理性，我们掌握的是自然界的规律，得到的是科学知识。但是，科学知识能为我们提供生活的手段，却无法解释人类生活的目的。也就是说，仅仅具有理性的人还只是聪明的动物，而不是智慧的动物。人有肉体，是自然界的一分子，要服从自然规律的支配。比如，人不吃饭会饿死，不喝水会渴死，生病了不看医生会病死。只不过，人能够更好地认识和掌握自然界的规律，因而也就能够更加自觉地服从自然规律罢了。但是，人除了肉体，还有灵魂。肉体受制于自然规律，灵魂的自由意志恰恰要超越自然规律的束缚。人不吃饭会饿死，但朱自清宁肯饿死也不吃美国的救济粮。人被火烧，身体会疼痛难忍，但邱少云宁肯被活活烧死也没有动弹一下。正是在这种不断违反自然规则的过程中，人才获得了价值和尊严，成为了一个大写的人。
康德在《纯粹理性批判》中回答了“普遍必然的知识如何可能”的问题，正是揭示了理性对于自然经验世界的普遍适用性。而对于超越经验的本体世界，人的理性便丧失了作用，而让位于人的道德意志。康德对于经验界和本体界的划分，正是强调人的价值高于人的理性，人的信仰高于知识。人的理性须臾不能离开经验界，而人的价值必须超越经验界。它反映在人身上，就是自由。理性疲软之处，也正是人性高扬之处。挣脱自然规律的束缚，自由地进行赴汤蹈火式的道德选择，正是人的全部价值和尊严所系。
在这里，我们似乎理解了康德那句脍炙人口的名言：“有两种东西，我们愈是时常愈加反复地思索，它们就愈是给人的心灵灌注了时时翻新，有加无减的赞叹和敬畏——头上的星空和心中的道德法则。”
人为自己立法
人由于觉得自己应行某事，就能够实行某事，并且亲自体会到什么是自由的。
——康德
康德在经验世界肯定了理性的万能，但在本体世界又宣布了理性的疲软和无效。前者是知识的领域，后者是信仰的地盘。限制知识，正是为了弘扬人的信仰与价值。前者，是人为自然立法。后者，是人为自己立法。就此，康德在《纯粹理性批判》中宣布了古代形而上学的虚假和悖谬，又在《实践理性批判》中建立起来了以“意志自律”为核心的道德形而上学。
意志自律，就是人弘扬自我的意志，自由选择，自由行动，以自我为目的，而不受外界的任何束缚。总之一句话，人本身就是目的，不是手段。他向自己颁布行动的法则，并按照这个法则去行动，从而体验到了什么是“自由”。正如他所说：“人由于觉得自己应行某事，就能够实行某事，并且亲自体会到什么是自由的。”
关于此，中国古代哲学家孟子曾经讲过一个故事。说我们看见一个孩子掉到井里去了，都会产生惻隐之心，毫不犹豫地去救这个孩子，而不是事先权衡自己的利弊得失。比如，我的游泳技术行不行？如果孩子救不上来，自己被淹死了怎么办？我和这个孩子的家长是不是认识？我把孩子救上来，能不能得到报酬？康德说，如果一想到这些东西，就不是纯粹的道德自由了，因为你已经受到了外在一些东西的束缚和干扰。
再比如，我们大家小时候估计都听说过“狼来了”的故事。有一个小孩撒谎说：“狼来了！”结果其他的小朋友都吓跑了，但狼却没有来。原来这个小孩在撒谎。第二次，小孩又说：“狼来了！”其他的小朋友又吓跑了，这个小孩还是在撒谎。等到第三次，当小孩又故伎重演的时候，没有想到狼真的来了，把这个撒谎的小孩吃掉了。
“狼来了”的故事在于教育我们：做人要诚实，不能撒谎。幼儿园的老师就是这样告诉我们的。你没有看见那个被狼吃了的小孩吗？他因为撒谎，所以被狼吃了。所以不能撒谎。
讲这样一个故事来教育孩子，如果康德知道了，肯定是不会同意的。因为人本来就要诚实，为什么非要怕狼吃掉才要去“诚实”呢？如果撒谎没有被狼吃掉，我们是否还要诚实呢？如果人的道德是建立在“善有善报、恶有恶报”的功利思想之上的，就不是真正的自由了。
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康德说，道德选择上的意志自由是人普遍共有的。也就是说，当我如此自由地选择的时候，别人也会和我一样如此自由地选择。正因为此，道德自律对人类来说是普遍有效的。正如康德所说：“除非我愿意将自己的道德准则变成普遍规律，我不应行动。”比如，如果“借钱不还”是我自己所认可的，我是否能将这一准则变成大家共同遵守的道德法则？这显然是不可能的。因为如果大家都借钱不还，就没有人肯借钱给别人了。所以说，“有借有还”才是对的。
我们前面讲过，康德是一个理性主义者，他一生孜孜以求的就是要创建一种“能够作为科学出现的形而上学”。那什么样的才算是“科学的”呢？康德认为，科学的，就是普遍有效的，正如牛顿力学那样，能够普遍、必然、有效，不受时间和空间的限制。如果一门学问，在这个地方是适用的，在另外一个地方就失灵了，在过去是有效的，到现在却失效了，都不能算是科学的。而作为“科学的形而上学”，也应该对全体人类普遍有效。如果对一个人所适用的法则，而对另外一个人不适用，就不能算“科学的”。
但这里的问题是，康德的道德形而上学是以人的“意志自律”为核心的。意志自律，顾名思义，就是自己决定自己的行动。我这样决定，他那样决定，怎么能有普遍、共同的道德法则呢？康德所举的那个“借钱不还”的例子，实际上采取的是“己所不欲，勿施于人”的逻辑和思路。但实际情况远非如此简单。因为道德现象是一个非常复杂、非常纠结的现象，里面充满着太多的矛盾和冲突，即使是超出外在的功利考虑，每个人所选择的内容也可能大相径庭。比如，当母亲和老婆同时掉在水里的时候，我应该先救哪一个呢？在这里，无论是先救和自己相濡以沫的老婆，还是先救对自己有养育之恩的母亲，都可以说是道德的自由选择。但是，在这样一个情景中，似乎并不是所有的人都会做出同样的选择。
意志自律，确实对人来说具有普遍的意义。但是一触及意志自律的具体表现和现实内容，就会出现科学所不能容忍的个别、偶然和例外。正因为此，康德的“自由”和“自律”只能在抽象的意义上加以讨论，而不愿意触及具体的现实。也就是说，他只能泛泛地告诉我们什么不是“意志自律”，而不愿意告诉我们什么样的行为才是“意志自律”。
康德理论中的这个缺陷，是固执于理性和科学的他无法解决的。形而上学，也许唯有摆脱科学的阴影，才能真正确立自己的独立地位。
存在的机缘
世界上原本就没有美，只因为那双眼睛，才有了美。
——罗曼·罗兰
通过对理性的批判，康德对古希腊形形色色、五花八门的形而上学进行了全面的清算。但是，在试图通过“意志自律”重建一门科学的形而上学过程中，康德最终以失败而告终。于是，重建一种新的形而上学，恢复本体论研究在哲学中的主体地位，就成了后来哲学家的根本任务。在这方面，贡献最大的是现代著名哲学家海德格尔。
和康德一样，海德格尔也反对通过认识论进入哲学本体的做法。在他看来，哲学的本体“存在”根本就不是一个认识的对象。他说，几干年来，哲学家们都在追问“存在是什么”，岂不知，这种询问方式本身就是不恰当的。它的不恰当之处在于误导人们形成了一种思维定势，即不由自主地去寻找能够规定“存在”的那个“什么”。正是在这种思维定势中，历史上才有了眼花缭乱的存在论思想。但是，无论是把“存在”规定为水、火、气，还是界定为理念和实体，都不过是把“存在”偷梁换柱成了“存在物”。这些“存在物”之间并没有实质区别，只不过是抽象的程度有所不同罢了。因此，这种追问方式一直笼罩在认识论的阴影之下，从来没有和“存在”真正照面。正是在这个意义上，海德格尔认为，西方哲学从理智思辨的一开始，就走错了路，而非仅仅是细枝末节上出了问题：“形而上学从未在什么地方解答过存在的真理问题，因为它从来没有探究过这个问题。它之所以没有探究过，是因为它思维存在时，只把存在当作存在物来想象。它指的是整个存在物，谈得却是存在。形而上学的陈述，从其开始，到其完成，都是以一种以奇特的方式完全把存在物与存在混淆了。”
存在物都是现成的、僵死的，但它的“存在”却是一个持续的、不断显示意义的过程。就拿一把锤子来说吧！它就是一把锤子，是一个存在物。但是，它的“存在”只有在使用的过程中才能显示出来。比如，当我们拿它去钉一个钉子。你如果想领会锤子是什么、钉子是什么，你就不要去“认识”、“打量”那个锤子和钉子，你需要转换态度，去“亲近”锤子和钉子，去哼着小调用锤子钉钉子，去倾听锤子钉钉子过程中发出的悠然的回响。你在使用锤子和钉子的生活过程中，就领会了锤子和钉子的存在。你如果不这样，停顿下来，去思考、反思你究竟是如何扬起锤子，究竟如何对准钉子，你就离开了锤子和钉子本身，锤子和钉子的存在就从你的身边溜走了。
再比如，梵高笔下那幅描绘一双农鞋的油画。从认识论的角度看，它就是一幅画。我们可以将其从一个画展拿到另一个画展，就像我们运输煤炭和木材一样。我们仅仅将其看作一个“物件”，是无法领会其“存在”的。但是，当我们去欣赏这幅画时，我们就会从农鞋那内部破损了的黑洞洞的敞口中，想象到劳动者步履的艰辛，想象到在寒风凛冽中迈动在一望无际、永远单调的田垄上的脚步的坚韧和迟缓。这就是这双平常农鞋的“存在”，它在我们的“目光”下，一下子敞亮了它如此丰富的“存在”！
看来，追问存在者的存在，需要一个机缘。这个机缘就是人的存在。正是人的存在，将世界万物的“存在”携带了出来。正是在人使用锤子的过程中，正是在人欣赏那双农鞋的过程中，它们的“存在”才得以绽放。海德格尔说，人是最有资格追问存在的，因为人没有固定的本质，他就是“存在地”活着，无时无刻都在关注自己的存在，而不是将自己变成一个存在者。正如尼采说的：“人是一个尚未定型的动物。”尚未定型，就是永远向未来开放，永远需要摸索，需要选择，需要承担。人在追问自身存在的过程中，也将万物带入了澄明。
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海德格尔，被认为是西方哲学史上继康德之后最著名的哲学家。他的学说之所以如此重要，是因为他以一种特殊的运思方式进入了哲学。在他的哲学中，主体与客体、人与世界的界限开始模糊，进入了中国文化意义上的“天人合一”的境界。
天人之所以合一，人物之所以相通，并不在于我们能以万物之灵的身份对世界万物进行认知和奴役，而在于我们能够在用自己的存在敞亮它们的存在。事实上，我们对它的“物性”关注的越少，它们的存在也就越丰富。正如庖丁解牛，正因为能够“以神遇而不以目视”，才能“以无间入有间”，达到炉火纯青、登峰造极的境界。
王阳明也说：“你未看此花时，此花与汝同归于寂；你来看此花时，则此花之颜色一时明白起来。”以前很多人都把王阳明这种观点称之为主观唯心主义。因为只有人看花的时候，花才存在；人不看花的时候，花就不见了。岂不知，作为一个伟大的哲学家，王阳明怎么会连小孩子的智商都不如，犯这种常识性的错误？他的意思是说，人在没有看花的时候，花尽管是有的，但它并没有绽放出自己的存在，所以说是“虚寂”的。只因为那双欣赏的眼睛，花才显示出了它的意义和存在。正如罗曼·罗兰所说：世界上原本就没有美，只因为那双眼睛，才有了美。
人的存在，携带出了万物的存在。而万物的存在，也在阐释着人的存在。如果只强调前者，海德格尔的观点不过是在老调重弹地强调人对于世界万物的意义。几千年前的普罗泰戈拉早就说过了：人是万物的尺度。其实，海德格尔的思想远非如此简单，因为人追求自身的存在，仍然需要万物的存在为机缘。万物的存在不显示，人的存在照样归于虚寂。我们把万物当成认识的对象，当成奴役的对象，万物就会反过来报复我们，将我们变成一个物的奴隶。只有整个世界解放了，人才能真正解放。正如海德格尔所说，人就是在世界之中的存在，正如鱼儿在水中一样。这是人的存在方式，逃不掉的。万物借人的存在澄明自身，人照样需要到万物身上领会自身，人在领会着万物存在的同时也在领会着自身的存在，因为人来到这个世界并没有带着镜子。
