自由并不是轻松的字眼，而是沉甸甸地承担。真正的自由，不是外在束缚的消失，而是主体意志的高扬。因此，愈是自由的地方，节制愈加可贵。否则，自由就会成为自由的屠夫。
叔本华的钟摆
我们很少想到我们有什么，可是总想到我们缺什么。
——叔本华
叔本华，估计是西方历史上最著名的悲观人物了。可以这样说，正因为他如此悲观，他才如此的出名。
叔本华认为，哲学回答的是世界和人类的本质、本源问题，而真正的本质、本源应当从人的内心深处去寻找，那就是无意识的生命本能沖动，或者说生存意志。生存意志主要表现是：人总是为了生存而不遗余力地满足自己各种各样的欲望。但人的欲望是无穷尽的，原来的欲望满足以后，新的欲望又不断产生，人又必须为满足这些欲望而奔波。因而他认为，人生就是痛苦，所谓的幸福不过是欲望的暂时满足。生命本身产生了欲望，欲望是痛苦的源泉，痛苦是人生所面对的主要对象，因而人生是痛苦的。但“不幸”却是积极的因素，因为“幸福”是“痛苦的终结”，因而没有不幸，也就谈不上不幸的终结。当你痛苦的时候，肯定是不幸；但当你达到你所谓的幸福时，却又发现你并不满足，幸福只是瞬间的感觉而已，感觉转瞬即逝，剩下的只是空虚。
“我们很少想到我们有什么，可是总想到我们缺什么。”叔本华的这句话，深刻地揭示了人性的本质。按照他的理论，人干什么都不会有意思，永远都生活在绝望之中。他曾经断言：“人在各种欲望不得满足时处于痛苦的一端，得到满足时便处于无聊的一端。人的一生就像钟摆一样不停地在这两端之间摆动。”这就是著名的叔本华钟摆理论。
叔本华的话不无道理。尤其在今天这个物欲橫流、红尘滚滚的时代，我们每个人可能都有过这样的体会。为了满足自己的欲望，或升官发财，或成名成家，或恋爱求偶，或购房买车，日思夜想，焦虑不安，达不到目的时痛苦不堪，度日如年，甚至连死的心都有。而一旦欲望得到了满足，官升了，财发了，职称评上了，工程拿到手了，心仪的对象追到了，这时候就会慢慢感到平淡无奇了，好像干辛万苦得到的东西并没有想象的那么好，觉得费那么大劲似乎不值得，新鲜劲一过去，于是就像叔本华所言：“处于无聊的一端。”
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在这个世界上，绝对没有彻头彻尾的悲观者，包括叔本华本人在内。他虽然通过他的“生存意志论”得出了“人生就是痛苦”的悲观结论，但同时也为人生的自由和幸福指出了一条出路。
那么，人既然总是被各种各样的欲望挟裹着前进，自由和幸福又在哪里呢？对于这个问题，叔本华回答说：幸福取决于人格，人格越伟大，幸福感越强；幸福的所在就是尽可能的减少不幸，而不是追求愉悅和快乐。
叔本华认为，就整个人生来说，人生幸福最基本的要素就在于人的内在素质，即人格。这里的人格，包括健康、力量、美、气质、道德品格、理智和教养等要素。人格决定了一个人能够感受到幸福的范围和深度，人格越高尚，他能感觉到的幸福就越深，最高的幸福来源于最高贵的人格。因为世界是我的表象，主体的意识才是世界的本质。对人来说，一切存在或发生的事情都只存在于自己的知觉中，只是相对知觉而言的。所以，人最为本质的东西就在于这种意识的形成。而意识的形成是由一个人天然的人格所决定的。什么样的人格形成什么样的意识，而意识的深浅决定了感受到的幸福的多少。
人们所经验到的客观世界并没有太大的差别，但由于主观的或个人鉴赏能力不同，同一对象在不同的人眼中就会显出很大的差别。这就是为什么在相似的生活环境中有的人觉得幸福，而另外一些人感觉不到幸福的原因。面对那些愚妄而贪婪地追求幸福的人们，叔本华不无嘲弄地说：“很多人听到别人经历了一些令人快慰的事情后，也期待着自己的生活中也会发生同样的事情，而忽视了他们更应该嫉妒的是那种精神能力。”他们缺的不是产生幸福的外在条件，而是感受幸福的主观人格。人不可能超越自己，人们孜孜以求幸福的努力永远都保持在其本性所许可的范围。人所获得幸福的多少，预先就有他的人格所决定了。
苏格拉底说：“我不想要的东西在世界上竟然如此之多。”对于有强大的精神气质和人格的人来说，一切外在的物质享受和他人的赞誉艳羡都是过眼烟云，因为这些东西对他的人生毫无益处。一个人应该超出物质的诱惑而直达生命的本真。真正的幸福是心灵的快乐，而心灵的快乐主要取决于心灵的力量，取决于我们是什么（人格），而不是我们有什么（财富和声誉）。命运或命运宿命地加到我们身上的东西一般只意味着我们有什么，但却不能说明我们是什么。在某种意义上，命运是可以改变的，但如果我们在精神上不够富有，我们的命运就不会有太大的改变。
自由的枷锁
人是生而自由的，但又无往不在枷锁之中。
——卢梭
人是生而自由的，却无往不在枷锁之中。这是卢梭的一句名言，也是他的名著《社会契约论》的理论基础。人是生而自由的，这一命题是卢梭对于王权专制论者“人是生而不自由”的命题而发。英国王权论者费尔玛就曾提出“没有人是生而自由的”，尽管这一观点和卢梭所认为的“无往而不在枷锁之中”有些许的相似，但其实却是有着本质的不同。卢梭认为，奴隶状态是最不自由的一种状态，但其存在本来就是在强力之下的强者的胁迫和弱者的屈服。“向强力的屈服，只是一种必要的行为，而不是一种意志的行为。”因此，卢梭所说的自由并非行为上的不受限制，而是一种意志的自由。
而人为什么却“无往不在枷锁之中”呢？因为你一出生，就已经属于人类这个整体了，必须接受属于文明的一切东西。比如说，从你睁开幼稚的双眼，父母就开始教育你——不管你懂不懂；后来，小学教师，后来，中学教师，再后来，大学老师一个接一个地在教育你。每一个教育者都希望你“永远牢记”他们的教导，而这些教导可能是养分，也可能是枷锁——思想的枷锁。
正因为这个原因，卢梭对现代文明极其反感。他在《爱弥儿》中曾写到：“无论何物，只要出于自然的创造，都是好的，一经人手就变坏了。”人们为了生存创造了文明，文明反过来却成了束缚人的枷锁，成了人不得不接受的东西。人类给自己戴上了枷锁，可打开枷锁的钥匙却找不到了：“我们所有的智慧，都摆脱不了奴隶的偏见。我们所有的习惯都在奴役我们，束缚我们，压制我们。文明人从生到死都脱不了奴隶的羁绊。”
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“人是生而自由的，但又无往不在枷锁之中。”这里的枷锁是什么？是文明。人是社会的动物，是社会关系的总和。人在应付大自然的斗争中，摆脱了愚昧的生活，建立了制度，培养了情感，有了文明，开始了专属于“人”的生活。于是，人和动物有了区别，人不能再像以前那样自由自在和无拘无束了。他们必须遵循社会的各种制度和规范，必须扮演好自己在社会中的各种角色，必须按照理性去思考，按照社会所许可的所谓文明的方式行动。
如此一来，人在变得文明，摆脱野蛮的同时，也给自己戴上了无形的枷锁。而这种枷锁是人自己心甘情愿地给自己戴上的，而当自己感到不适想摘掉这个枷锁的时候，钥匙却已经找不到了。除非已经无法忍受，人是不会和枷锁同归于尽的。人的可悲之处在于，即使人打破了一个枷锁，又会心甘情愿地给自己套上另外一个枷锁。
也许，自从人类进入了文明，自从人类第一次给自己戴上枷锁，就已经进入了“枷锁时代”。人类可以自由地选择这一个枷锁或者那一个枷锁，但却不能完全抛弃枷锁本身。这如卢梭所说的，人是生而自由的，但一生下来，就会被戴上枷锁。所谓的自由，对人来说原来仅仅具有理论的意义。
马克思说：“文明每前进一步，不平等也同时前进一步。随着文明而产生的社会为自己所建立起来的一切机构，都转变为它们原来的目的的反面。”这就是异化，当人类所建立起来的东西到最后成为压迫自己的东西时，人的本质也就异化了。而所谓的文明，就是人类异化的最大根源。比如在原始社会，人是何等的自由自在，无拘无束，他们充沛的精力和原始的欲望随时都能像山泉一样尽情的流淌。但是进入文明社会以后，人们便不得不用后天的道德准则来规范自己的行为，压抑自己的情欲，从而把那种最初支配人们感性行为的原始而真实的驱动力压抑到意识底层，以至于形成了那种暂且屈服于理性和道德，但又随时准备犯上作乱的潜在心理力量。就像今天，我们这些所谓已经开化了的文明人，在无人看管的时候，在夜色朦胧的夜晚，都愿意褪去披在身上的虚假外衣，抛弃所谓的道德和理性，做一个真实的人，面对一个真实的自我，哪怕是今朝有酒今朝醉。
弗洛伊德的冰山
任何人都无法保守他内心的秘密。即使他的嘴巴保持沉默，但他的指尖却喋喋不休，甚至他的每一个毛孔都会背叛他！
——弗洛伊德
春秋时期，齐国的国君景公得了肾炎病，已经十几天卧床不起了。这天晚上，他突然梦见自己与两个太阳搏斗，结果败下阵来，惊醒后竟吓出了一身冷汙。
第二天，晏子来拜见齐景公。齐景公不无担忧地问晏子：“我在昨夜梦见与两个太阳搏斗，我却被打败了，这是不是我要死了的先兆呢？”晏子想了想，就建议齐景公召一个占梦人进宮，先听听他是如何圆这个梦，然后再作道理。齐景公于是委托晏子去办这件事。
晏子出宮以后，立即派人用车将一个占梦人请来，占梦人问：“您召我来有什么事呢？”晏子遂将齐景公做梦的情景及其担忧告诉了占梦人，并请他进宮为之圆梦。占梦人对晏子说：“那我就反其意对大王进行解释，您看可以吗？”晏子连忙摇头说：“那倒不必。因为大王所患的肾病属阴，而梦中的双日属阳。一阴不可能战胜二阳，所以这个梦正好说明大王的肾病就要痊愈了。你进宮后，只要照这样直说就行了。”
占梦人进宮以后，齐景公问道：“我梦见自己与两个太阳搏斗却不能取胜，这是不是预兆我要死了呢？”占梦人按照晏子的指点回答说：“您所患的肾病属阴，而双日属阳，一阴当然难敌二阳，这个梦说明您的病很快就会好了。”
齐景公听后，不觉大喜。由于放下了思想包袱，加之合理用药和改善饮食，不出数日，果然病就好了。为此，他决定重赏占梦人。可是占梦人却对齐景公说：“这不是我的功劳，是晏子教我这样说的。”齐景公又决定重赏晏子，而晏子则说：“我的话只能由占梦人来讲，才有效果；如果是我直接来说，大王一定不肯相信。所以，这件事应该是占梦人的功劳，而不能记在我的名下。”
最后，齐景公同时重赏了晏子和占梦人，并且赞叹道：“晏子不与人争功，占梦人也不隐瞒别人的智慧，这都是君子所应具备的可贵品质啊。”
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在上面这个“景公占梦”的寓言中，与其说景公患的是身体上的肾炎病，还不如说他患的是心理上的疾病。他突然梦见自己与两个太阳搏斗，结果败下阵来，是因为他潜意识地担心自己的肾炎病不会好，所以通过梦把他的这种潜意识呈现出来。他惧怕，而晏子对他的梦加以凝缩，把梦阐释，使他的病好了。
在中国这样一个以群体为本位的国度里，看重的往往是文化，而不是心理。因为心理是个人的，而文化才是群体的。所以，在中国，心理学并没有作为一门学科发展起来。但在西方，心理学却是以一门严格的科学而出现的。因为，西方社会是一个以个体为本位的社会，松散的社会关系不仅让西方人拥有了宗教，还有了一个庞大的心理学体系。
弗洛伊德是西方现代心理学的鼻祖，以研究人的潜意识著称。他曾经提出过一个著名的理论，即“冰山理论”。弗洛伊德认为，人的意识结构实则就是一座冰山，我们看到的部分，即人的逻辑意识、理性意识、道德意识，只不过是冰山露出海水的部分，实则冰山一角。而海水下面不为我们所知的冰山部分，才是整个冰山部分的主体。
弗洛伊德借此比喻人的潜意识。对人的行为而言，起支配作用的根本就不是人的意识部分，而是潜伏于人内心深处的潜意识。这一部分意识由于受理性、道德等文明因素的压抑，已经进入到了意识的最底层。只有在特定的情景，在特殊的条件下，这部分意识才会显露。比如，人在做梦的时候就是如此。我们所梦到的东西都是和现实格格不入的，它不讲常规，没有逻辑，违反常识，而且时间和空间的一切差别都已经打破。
弗洛伊德说，梦中的东西对人来说才是真实的存在，而那时的你才是真正的自我，因为当时支配你的不是在海平面之上的意识，而是隐蔽在内心深处的潜意识。梦的内容之所以不讲道德，是因为人在本性上是反道德的；梦的内容之所以是不讲逻辑的，是因为逻辑在本质上是对人丰富性的一种阉割；梦里的东西之所以是不现实的，是因为人在本性上总是想超出有限，进入无限。正因为此，弗洛伊德在心理治疗上抛弃了古老的催眠术，代之以自由联想，也就是让患者想起什么就说什么，由此发现隐藏的病因。
捡麦穗的启示
当选择变为一种抉择的时候，自由对人来说无异于刑罚。
——海德格尔
哲学史疯传着一个捡麦穗的故事。据说这个故事发生在苏格拉底和柏拉图这一对师徒之间，用以比喻婚姻和爱情。
有一天，柏拉图问老师苏格拉底什么是爱情。老师就让他先到麦田里去摘一棵全麦田里最大最金黄的麦穗来，期间只能摘一次，并且只可向前走，不能回头。
柏拉图按照老师说的去做了，但意想不到的是，柏拉图两手空空地走出了麦田。
苏格拉底问他为什么没有摘到。柏拉图说：“因为只能摘一次，又不能走回头路，期间即使见到最大最金黄的，因为不知前面是否有更好的，所以没有摘；走到前面时，又发现总不及之前见到的好，原来最大最金黄的麦穗早已错过了；于是我什么也没摘。”
苏格拉底说：“这就是‘爱情’。”
之后又有一天，柏拉图问他的老师什么是婚姻。苏格拉底就叫他到树林中去砍一棵最大最茂盛而且最适合放在家里做圣诞树的树。同样，期间只能砍一次，只可以向前走，不能回头。
和上一次一样，柏拉图照老师的话去做了。但和上一次不同，他带回了一棵普普通通，不是很茂盛，但也不算太差的树回来。
老师问他：“怎么带这棵普普通通的树回来了？”柏拉图说：“有了上一次的教训，当我走到大半路程还两手空空时，看到这棵树也不太差，便砍下来，免得错过了后，最后又什么也带不出来。”
苏格拉底感慨地说：“这就是‘婚姻’！”
这个捡麦穗的故事，估计是现代人杜撰出来的。因为在柏拉图关于苏格拉底的回忆录中，根本就没有这样一个故事。但是，我们不能据此否认这个故事所折射出来的问题，也就是关于“自由”和“选择”的关系问题。
什么是自由？说得通俗一点，就是在你面前摆着很多条路，而你却只能选择其中的一条。这时候，问题出现了，困惑也来了，因为你选择其中的一条路就无法选择其他了，而你又无法比较选择那条路会对你更有利。两难选择让人很难受，但选择太多了，也未必是什么好事，因为在自由面前，你必须为自己的选择承担代价。所以，自由并不是一个轻松的字眼，在古希腊，“自由”一词本身就有“刑罚”的意思。正如海德格尔所说，当选择变为一种抉择的时候，自由对人来说无异于刑罚。抉择是不能等待人的，不要为了试图奢望得到最理智、最正确的答案而犹豫不决，因为这个答案你根本得不到，而且也根本不存在。在刹那间你本能地认为应该的那就是正确的，而且永远都不要回头。曾经有一个幽默是这样讲的：
在某国首都举行了一个妇女座谈会，参加会议的有各界妇女代表。一位上年纪的妇女在会上发表了她对选择爱人的看法，并说明她的丈夫就是她父母为她选定的，这使她至今都很高兴。
有位妇女不理解她的观点。问她：“为什么？”
她说：“如果是自己选择的，我将悔恨终生。”
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哲学意义上的“自由”，总是和“责任”、“担当”这样的字眼联系在一起的。自由就意味着担当。自由地选择，又不愿意担当，只能是自欺欺人。正如萨特所说的那句名言：“一切后悔都是自欺。”
正是在这个意义上，海德格尔提出了“沉沦”和“常人”两个概念。他认为，人的存在不同于其他事物的存在。人以外的存在者都是某种现成的东西，是被规定了的现实，而人的存在只能从可能性的角度来理解。因为人总是在不断地筹划、选择和超越自己。人作为可能性的存在，能够通过筹划和选择超出自己的当下形态，既可以获得其本身，成为本真存在，又可能沉沦、异化，失去其本身，成为非本真的存在。非本真的存在，最突出的表现就是：逃避自由，害怕承担，将自己混同于“常人”，混迹在“常人”之中，失去了自己的个性，不能独立和自主。在海德格尔看来，这里所说的“常人”并非某些人或所有人的总和，也不是抽象的人本身，而是某种平均化的、无人称的、中性的、不确定的人。在常人的存在状态中，人的个性和自由消失了，相应的责任也被推卸掉了。人是因为逃避自己的自由才躲到“常人”当中去的。“常人”怎样行动，我便怎样行动；“常人”如何享乐，我便如何享乐。“常人”如同无边的阴影笼罩着一切，包揽了一切。这样一来，人的生存就变成了常人的日常生活。海德格尔说，这种生活状态，就是沉沦，也就是急速地向下堕落。
“沉沦”虽然是堕落，但对人却有着难以抵挡的诱惑力。因为它能卸去人身上的责任，让其存在变得轻松，认为一切都处在最好的安排之中。然而，这种引诱与安定不是把人引向安宁的生活，而是驱向无拘无束的境地，导致世界的不平静，从而加速人的沉沦，这就是人的异化。人的沉沦和异化使其失却本真的面目，跌入无根基状态和虚无的泥淖之中不能自拔。
他人就是地狱
真的猛士，敢于直面惨淡的人生，敢于正视淋漓的鲜血。
——鲁迅
“他人就是地狱”是萨特在其戏剧《间隔》中的一句台词。萨特在《存在与虚无》中就曾谈到，人对他人的妨碍不仅是物质性的，而且是精神性的。人的行为，人的语言，甚至仅仅是一个眼神——“注视”，都可能含有限制他人自由、窥视他人隐私的用意。因此，在《间隔》一剧中，三个亡灵在地狱中互相隐瞒，互相戒备，互相封闭，互相折磨，每个人都是“刽子手”，又是受害者；既成为别人的障碍，又使自己坠入深渊。埃斯泰勒狂热地追求加尔森，但加尔森说，只要伊奈斯看得见，他就没法爱她；而伊奈斯要和埃斯泰勒搞同性恋，加尔森又成为一大障碍。他们就是这样相互追逐，永无宁日，欲逃无路，欲死不成。虽然他们置身其中的环境是地狱，但他们相互敌对却构成一座更加恐怖的“地狱”。加尔森说：“我万万没有想到，地狱里该有硫磺，有熊熊的火堆，有用来烙人的铁条等。啊！真是天大的笑话！用不着铁条，地狱，就是别人。”
萨特通过剧中人加尔森之口说出了“他人就是地狱”这句存在主义的名言。正确理解这句话，成为准确把握和科学评价这部作品的关键。而“他人就是地狱”也经常被人们误解。萨特曾经如此解释：“我想要说的是他人就是地狱，但是，这句话常常被人误解。有人以为我的本意是说，我们与他人的关系总是毒化了的，总是地狱般的关系。然而我要阐明的却是另外一回事。我的意思是说：要是一个人和他人的关系恶化了，弄糟了，那么，他人就是地狱。世界上的确有相当多的一部分人生活在地狱里，因为他本人太依赖别人的判断了。但这并不是说，和别人就不可能存在另一种关系。”萨特进一步阐述：“我想通过荒诞的形式指明白由对我们的重要性，也就是说，我们改变自己的行为是极其重要的。不管我们所生活的地狱是如何地禁锢着我们，我想我们有权力砸碎它。”
“他人就是地狱”，如果你恶化了与他人的关系，那么你自己就得承担地狱之苦的责任，这时的他人就是你的地狱。再者，如果你不能正确对待他人对你的判断，那么他人的判断就是你的地狱。他人的判断固然很重要，但一个人如果把他人的判断当成最高裁决，来判定存在的价值，那么他就会陷入精神困苦之中。正如萨特所说：“有许多人被禁锢在一系列陈规之中不能自拔，他们对自己抱有他们本人也为之痛苦的看法，然而他们却没有设法去加以改变。如果谁总是在为他并不设法去改变的行为和看法而烦恼不安，那么谁就是一个活死人。实际上，由于我们都是活人，所以我想以荒谬的构思来揭示我们自由的重要性。不管我们处于何种地狱般的恶劣环境之中，我想我们都有自由去打破它。如果有谁不去打破它，那就是他们自由地留在其中了。也就是说，他们自由的将自己置身于地狱之中。”
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马克思有句名言，说人是社会的动物。但有人调侃说，蜜蜂才是“社会动物”！蚂蚁才是“社会动物”！因为它们离开了自己的“社会”是无论如何也活不下去的；而人只有将自己与社会群体区别开来的时候，才能体现其“人”的尊严！仔细想想，这话虽有偏颇之处，却又隐含着部分真理。从某种意义上讲，人确实离不开社会；从另一意义上讲，人也确实需要孤独。正因如此，即便是再好的朋友，哪怕是相爱的情侣，倘若是如胶似漆、耳鬓厮磨地守在一起，早晚也会生厌的。“他乡遇故知”也好，“小别胜新婚”也罢，这些生活经验恰恰从反面证明，人有其渴望孤独的一面。然而从另一面看，人不仅渴望孤独，而且畏惧孤独。因为一味的孤独既不会给人带来价值，也不会给人带来意义，更不会使人产生安全感。孩子晚上怕黑，因为黑夜使其感到孤独；老人晚年要伴，因为有伴帮其抵御孤独。所谓“孤影自怜”也好，所谓“独木难行”也罢，统统道出了人对孤独的畏惧之情。
鲁迅先生也有一段耳熟能详的话：“真的猛士，敢于直面惨淡的人生，敢于正视淋漓的鲜血。”其实，这种“任个人而排众数”的良知和果敢，固然是难能可贵的；然而即使是流血，也仍然有一个社会群体的观念背景作为其精神的支撑。因此，更其困难的则是将自己置于“彷徨于无地”的孤独境地。对此，鲁迅也是深有体会的，他在《影的告别》一文中写到：“有我不乐意的在天堂里，我不愿去；有我不乐意的在地狱里，我不愿去；有我不乐意的在你们将来的黄金世界里，我不愿去。然而你就是我所不乐意的。朋友，我不想跟随你了，我不愿住。我不愿意！呜呼呜呼，我不愿意，我不如彷徨于无地。”这难道不需要更深的果敢？更大的勇气？或许，人注定是要孤独的。打个不恰当的比喻，人就像那社会海洋中的一叶孤舟，他只有撑起那只孤帆，独自完成自己的人生孤旅。
存在先于本质
人生就像是被抛上了一列飞速运转的列车，对于它来自何处，还是驶向何方，人们一无所知。
——萨特
20世纪的萨特，虽然不能视为最深刻的存在主义哲学家，但无疑是最具代表性的。他有着与尼采绝然不同的风格，他很少用诗歌体来著述，而是用他的厚重的哲学专著和大量的小说和剧本来表述其思想，他虽然极富激情，但更多的却是理性和冷静。
“行动吧，在行动的过程中就形成了自身，人是自己行动的结果，此外什么都不是。”在萨特的世界里，没有上帝，只有人，他就像古龙笔下的浪子一样，“孤零零地活着，完全孤零零一个人”。萨特进一步把他的存在主义概括为两大原则：第一是“存在先于本质”，即对“类本质”的一种全然背弃，他吃惊地发现，人作为“自为的有”，却是一个“无”，除了自由，没有既定不变的“本质”，你要成为什么样的人，那是你的自由；你要获得什么样的本质，那要看你怎样进行你的自由选择。于是，自由就在这样自主的选择和行动中获得了，奴役也便“显然”地被排除出视野之外。第二是“人必须对他自己负责”。人是自由的，人成为各种价值的唯一根源，人可以也必须选择价值尺度、理想和行动，但选择的后果却要让自己来承担，不管是痛苦还是焦虑，都只能自己独自担当。人必须为他的所有选择负上全部责任。
在萨特看来，人何曾失去过自由？人在本质上就是自由的。或者说，人天生注定是自由的，人不能不自由。如果你认为自己不自由，那是你自由地选择了不自由。原因很简单，你选择不自由，那是你害怕承担自由所带来的后果。比如，有人把刀架在了你脖子上，你完全可以“自由地”选择反抗。但是，你害怕承担这样的自由，而是乖乖地选择了不自由。由此看来，存在主义者把“自由”理解为了“自由的选择”，而“选择”本身就是一个沉重的字眼。因为选择了就要承担。
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海德格尔曾经有一句著名的话：“人是被抛入这个世界的。”“被”字表明这是一个主语欠缺的被动语态。主语的欠缺，表明人来到这个世界并不是由谁决定的，他是非常偶然地发生的行为。这里的“抛”字非常形象，它在向我们昭示：人来到这个世界是非常偶然的。他不会对任何外在的事务负责，没有任何债务需要背负，他就是他，一身轻松，表明人是生而自由的；但这个被动语态，又说明人来到这个世界是完全被动的，这由不得他选择，也不会征求其同意。从这一方面看，人来到世界上又是何等的宿命！所谓自由的后面原来是更深、更大的不自由！正如萨特所说：“人生就像是被抛上了一列飞速运转的列车，对于它来自何处，还是驶向何方，人们一无所知。人唯一所能做的就是在存在中自由选择，并独立地对自身及整个世界担负起责任。”
有人曾问及尼采：“人是什么？”他斩钉截铁地回答：“人是尚未定型的动物。”萨特说，人的存在先于本质。也许，正是这种偶然性，注定了人一生的拼搏和求索。尚未定型，人正是藉此而同其他动物区别开来，并且战胜了其他的动物。其他动物在物种上都已固定，没有发展的自由了。人却不然，他没有一成不变的既定本质，他可以自己改变自己，塑造自己，创造自己的本质。
人的未定型性和寻求意义的执拗性正是人的伟大之处。从某种程度上说人是“痛苦的创造物”，因为在探索多方面的可能性时，必然“充满矛盾的评价，从而充满矛盾的动机”。但是，尽管痛苦，终归值得，人因此而更显其伟大。
正是因为“痛苦的创造”，人又被尼采比喻为“自己的一个实验品”。每一次的实验，无论成败，都会化成自己的血肉，成为人性的组成部分。评价和寻求意义的行为非同小可，选择一种可能性意味着排斥了其他的可能性。正如美国诗人弗罗塞德所写的那样：
黄昏的树林里分出两条路，
我选择了其中一条，
留下一条改日再走。
可是我知道每一条路都延绵无尽头，
一旦选定，就不能返回，
从此决定了一生的道路。
其实人生之路又何止两条，人只不过永远是在选择。人应当是永远不定型的，人的每一个自我创造的行为的同时创造出了再创造的自由。
相死而生
夫吴人与越人相恶也，当其同舟而济，遇风，其相救也如左右手。
——《孙子兵法》
1976年，冷战还未结束。英国、意大利和西德联合拍摄了一部名为《卡桑德拉大桥》的影片，观众们把它命名为“灾难片”，该影片的拍摄手法与内容成为此后灾难片的经典模式。
影片的故事发生在一列火车上，由于有人在行窃中携带了准备用于细茵战争的实验病毒，致使全体乘客都面临着患严重传染病的致命危险。而能够遥控这一列车的官方人员，则为了所谓国家的整体利益而企图将列车引向那座已经废弃多年、不堪重负的“卡桑德拉大桥”，人为制造翻车事故以掩盖真相。于是，列车上的全体乘客都踏上了通向“死亡”的“途中”。“卡桑德拉”本来就是希腊神话中的特洛亚公主，她曾经预言过特洛亚城的毁灭，因而被后人视为能预言灾难或死亡的女神。于是，在这辆列车通向卡桑德拉大桥的过程，也就是全体乘客“相死而生”的过程。面对死亡的威胁，毁灭的钟声已经敲响，列车上所有的人，都不得不重新体验生存的意义和价值，不得不将真正属于自己的东西承担起来。于是，男医生和女作家在抗拒死亡的努力中再次感受到了爱情的美好；于是，化妆为牧师的刑警和伪装成情人的案犯在追求生命的搏斗中重新恢复了原初的人性；于是，兜售手表的老头不顾官方的禁令而只身跳下火车；于是，军火巨商的妻子放下了“大款”的架子而与乘客们患难与共……
在中国古代，也有一个类似的故事。这个故事是庄子讲给我们的。说春秋时，吴国和越国经常交战。一天，在吴越交界处河面的一艘渡船上，乘坐着十几个吴人和越人，双方谁也不搭理谁，气氛显得十分沉闷。
船离北岸后，一直向南岸驶去。刚到江心，突然天色骤变，刮起狂风来。刹那间满天乌云，暴雨倾盆而下，汹涌的巨浪一个接着一个向渡船扑来。两个吴国孩子吓得哇哇大哭起来，越国有个老太一个踉跄，跌倒在船舱里。掌舵的老销公一面竭力把住船舵，一面高声招呼大家快进船舱。另外两个年轻的船工，迅速奔向桅杆解绳索，想把篷帆解下来。但是由于船身在风浪中剧烈颠簸，他们一时解不开。这时不赶快解开绳索，把帆降下来，船就有翻掉的可能，情势非常危急。就在这干钩一发之际，年轻的乘客不管是吴人还是越人，都争先恐后地沖向桅杆，顶着狂风恶浪，一起去解绳索。他们的行动，就像左右手配合得那么好。不一会，渡船上的篷帆终于降了下来，颠簸着的船得到了一些稳定。老艘公望着风雨同舟、共度危难的人们，感慨地说：“吴越两国如果能永远和睦相处，该有多好啊！”
老艘公的话不过是一个美好的愿望，因为这条船上岸以后，吴国人和越国人又会为了各自国家的利益拿起刀枪，兵戎相见。当时之所以能够同舟共济，“相救如左右手”，是因为“死地”逼出的“活路”。
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向死而生，是海德格尔提出的一个口号。但从字面上来讲，很容易明白其大概意思。人总是要死的，人从出生那一刻起，就在一步步迈向死亡。所以人的最终目的地是死亡，人都是在死亡这个无法回避的大背景下生活的，这就是向死而生。
但在海德格尔那里，死亡是另有深意的。海德格尔称生理上的死亡为“亡故”，而在哲学上，死是一种存在方式，是人借以向死亡存在的存在方式。死比亡故更基本、更原始，因为人只有“死着”，才能够“亡故”。而人们一般认为死即亡故，亡故即死，即使两者在概念上有所差别，如死可指一个过程，亡故则指此过程的结果，死也不会成为亡故的“条件”。然而，这个差别正是海德格尔死亡本体论的关键。海德格尔的观点是，人只要还没有亡故，就以向死存在的方式活着，就是说一直以“有死”或“能死”的方式活着。这种贯穿一切“活着”的死亡存在，先于任何形式的亡故。人在亡故时已经谈不上“有死”，而是已经丧失了“有死”。
死亡当然意味着一种终结或结束，但却是一种与众不同的结束。结束有完成、就绪、停止等意思。如一条修建的公路完成了，随着最后一笔一幅画就绪了，雨停了等等。海德格尔认为：“结束的这些样式中没有一种可以恰当地标画作为人之终结的死亡。”因为“死亡所意指的结束，意指的不是人在终极的存在，而是这个存在者的向终结的存在”。亡故相当于“在终极的存在”，死亡相当于“向终结的存在”；就区别的关联而言，死亡比亡故更本真、更实在：亡故作为在终极的存在，其实已经没有存在，虽然人们总幻想“阴间”或“天国”的存在，但那只能确证“阳间”或“人间”的存在。“向死而生”指的不是活着的人与等候在生命尽头的死亡之间的一种外在关系，人们不是一步步走向还在远处尚未到场的死亡，而是在我们的“走向”本身中死亡已经在场；或者说，向死而生的“向”，实质上就是死亡的存在本身的显现，人始终以向死而生的方式存在着。
反目成仇的兄弟
自由的人最少想到死；所以他的智慧不是关于死的默念，而是关于生的沉思。
——斯宾诺莎
秦朝末年，同为魏国人的陈余和张耳约为“刎颈之交”，并发誓：不能同年同日生，但愿同年同日死。
后来，兄弟二人并肩作战，先是跟随陈涉、吴广反秦，经过一番出生入死之后，都当上了官，成了将领。特别是在跟随武臣北伐以后，二人的地位逐步提高。武臣自封为赵王以后，二人的地位更是一步登天：陈余被封为大将军，张耳为右丞相。武臣死后，二人拥护原来赵国国君的后裔赵歇为王，重新恢复了赵国。其实，赵歇不过是个傀儡或者幌子，真正的实权其实牢牢控制在了张耳、陈余二人手中。之所以抬一个傀儡上台，是为了好拉拢势力，壮大力量，一旦条件成熟，就会马上废之而自立。这时候，二人的“事业”达到了人生的顶峰，该来的都来了，没有来的也会很快就来的。
但事态的发展并不是一帆风顺的。秦国的缴贼大军在章邯的带领下在大破楚军，杀死了项梁以后，北渡黄河，进攻赵军。张耳与赵王歇败走钜鹿，章邯率军围住了这座死城。而陈余北收常山兵，驻扎在了钜鹿之北，但敌众我寡，无法突围进城营救。
赵国当时面临的形势是这样的：钜鹿城内兵少粮尽，命在旦夕；援军未到，即使有先到的，也是作壁上观，不愿意妄动，各怀鬼胎；陈余率领几万人驻扎在了城北，也是不敢造次，害怕救人不成，造成无谓的伤亡。于是，张耳数次派人去请求陈余前来援助，而陈余犹豫不决。张耳很是恼火，想当年为刎颈之交，今天怎么做起了缩头乌龟来了？陈余也有自己的理由：以卵击石，无济于事，白白地浪费生命。还不如留着一口气，即使你们死了，我还可以为你们报仇，而一起赴死，无济于事。
张耳的理由多是情感上的：你我是刎颈之交，彼此为对方应该不惜生命。即使知道白来送死，也应该来。何况，努力一把，还可能有希望。而陈余的理由多是出自理性的权衡，他在比较“出兵”和“不出兵”的结果和代价。这样做，起不到任何效果，为什么要去呢？还不如保存实力，即使你死了，还可以为你报仇。现在一定要共同赴死，就如同把肉送给饿虎，有什么好处呢！
就这样，二人因为这次出兵的问题，产生了很大的过节，以至于隔阂越来越深，甚至到了势不两立、不共戴天的程度。以至于后人这样评价二人：“谁道黄金如粪土，张耳陈余断消息。”
“延伸阅读”
死亡是人生之大限，把生命当作“本钱”押进去所成全的东西，肯定是最宝贵的。有时候，在一些价值选择面前，死亡成了一件最微不足道的事情，甚至是最容易的事情。
公孙杵臼曰：“立孤与死孰难？”
程婴曰：“死易，立孤难耳。”
公孙杵臼曰：“赵氏先君遇子厚，子彊为其难者，吾为其易者，请先死。”
上面是《史记》描写“赵氏孤儿”的一段对话。读到这段话的时候，真不由得热血沸腾，被一种气节和血性所感动。终于明白，在这个世界上，还有比死更难的事情。在这里，先行去死简直是一件很羞耻的事情，因为你把最沉重的事情推给了别人，而自己却是两眼一闭，一了百了。
斯宾诺莎曾经说过一句名言：“自由的人最少想到死；所以他的智慧不是关于死的默念，而是关于生的沉思。”套用斯宾诺莎的话，公孙杵臼和程婴好像并没有想到死，哈姆雷特式的选择对他们来说仅是“容易”和“艰难”区别，而没有泾渭分明的界线。生与死的界限模糊了，打成了一片，或者说，他们的选择已经超越了生死，生与死对他们来说还没有成为问题。
所以说，在上面这个故事中，陈余和张耳一开始的“约定”是真诚的，而且是能够付诸行动的。在那个随时都可能丧失生命的战乱年代，生命如草芥，生还是死都由不得你，生命意识自然淡薄。其实不止是张耳和陈余，历史上大部分“刎颈之交”都诞生在朝不保夕的年代，还没有听说过哪两个人能在太平盛世，整天吃肉喝汤的年代结为“刎颈之交”！苛刻的外在条件、紧张的局势使得生与死的界限模糊起来，生死之交才成为可能。
但是，随着二人地位的变化，对自身生命价值的看重，“生还是死”对二人来说开始成为了一个问题。死亡的意识一旦进入头脑，以何种名义让人去“死”，无论是道义的还是情感的，都显得那么脆弱无力，因为“死亡”已经是底线，这是最后的砝码，也是无法倒退的地方。感人的举动，往往是在“一念之间”作出的，根本不会去考虑生和死的事情。正如孟子说的，看见一个孩子掉到水里了，立刻跳进去营救，而没有想到自己会不会游泳，孩子的家长是不是我的熟人，会不会给我报酬。而一旦想到生和死，康德意义上的“崇高”就荡然无存了。
张对陈的见死不救甚为恼火，是因为“死亡”这两个字眼已经在头脑中扎根了，成了最后的底线。而对陈来说也是如此，生命也成了必须经过深思熟虑、权衡比较才能付出的东西。所以，两个人都已经背叛了自己的诺言，都已经有了生死观。一句话，他们都想到了死，不再是斯宾诺莎意义上的自由人。
