人在本质上是社会关系的总和。在社会中抽身而出，人的一切都将化为乌有。毕竟，人的理想、人的抱负，不可能刭深山老林里去实现。那些孤军奋战、抛弃集体探寻人生意义的人，无不面临着虚无化的危机和挑战，世界是个大牢笼，但离开了这个牢笼，人的自由又在哪里？这估计是从古至今作为一个渺小的却自诩为万物之灵的个体的永恒悲哀。知其不可而为之不曰坚乎？磨而不磷；不曰白乎？涅而不缁。吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食！
——孔子
《论语·阳货》中曾记载着这样一个故事：说有一次，一个叫公山弗扰的人占据费邑，反叛国家，反叛季氏。公山弗扰，《左传》上说叫公山不狃，季氏的家臣。他占据了季氏的一块叫费的封地，准备反叛。反叛之前，想找一些帮手，收罗一些人心，他就想到了孔子。他认为孔子威望高，如果能站到他这边来，就可以改变他的道德形象。于是他就派人去请孔子。
按说，这样一个乱臣贼子，是孔子最讨厌的一种人。但是，公山弗扰派人来请，孔子还就真的想去。幸好弟子子路站出来反对，才阻止了孔子。子路跟老师说：“我们没有机会实现理想也就算了，你为什么要到公山弗扰那里去？这个人名声这么坏，是一个犯上作乱的人啊。”孔子说：“他要招我去，难道是白白招我的吗？他肯定会给我机会。如果他给了我机会，我可以改变这一切，可以实现理想啊！我不一定听他的。”
但孔子最终还是没有去。他为什么一开始会动心呢？也许他实在太想有一块用武之地了，太想有一个地方做他的政治试验田了。不仅是公山弗扰，后来还有一个叫佛？的人，也来招他。这个佛？是晋国的大夫范中行的家臣，也是一个犯上作乱的人，他来招孔子的目的与公山弗扰是相同的。这一次，孔子也想去，又是子路站出来反对。孔子又是怎么解释的呢？他说：“我听说最坚固的东西不会被别人磨光，最洁白的东西也不会被别人涂黑。我这么坚定，这么洁白，即使到了佛？那里，难道我不会改变他？一定是他改变我吗？我有这么好的理想，我有这么好的治国方略却不用，就像一个匏瓜，老是吊在那个瓜藤上不吃，这怎么可以啊？”
就是这样，孔子一直想做事，一直想用他的理想来拯救世道，但一直没人用他。所以连公山弗扰、佛？这种层次的人来招他，他都愿意去。令人感到有些滑稽的是，总是那些孔子最看不上的人来招孔子，孔子看得上的那些人却不招孔子。这真是一种黑色幽默，孔子的一生就是这么不得志。
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儒道两派向来以互补著称。二者之所以互补，在很大程度上缘于二者社会理想的不同。与我们后面谈到的道家不同，儒家是一个有着强烈入世情怀的学派。用孔子的话来说，就是“知其不可而为之”。明知道做不到，但还要去做，去争取。哪怕还有一丝希望，就不放弃。
关于孔子“知其不可而为之”的入世情结，《论语》中还记载了一个故事。说有一天，子路寄宿在鲁国国都曲阜外城的城门口。看门人问子路：“你从哪里来？”子路说：“我从孔氏那个地方来。”这人就问：“是不是那个知其不可而为之的人呢？”虽然看门人的目的可能是为了挖苦孔子。但是，“知其不可而为之”，正是对孔子伟大精神的一种高度的概括，一个非常传神的描写。
“知其不可而为之”，从趋利避害的功利角度看，肯定是不值得的。但我们不能据此认为孔子是傻子，认为“知其不可而为之”的做法是愚蠢的。因为孔子事先已经“知其不可”了。“知其不可”在先，但却又一意孤行地“为之”，这就显示出一种伟大而孤绝的人格与精神。这种精神，是一种绝不与平庸为伍的精神，显示了一种古典的、悲剧式的崇高。这种崇高的美感，正是人类精神超越一切生物之上的证明。
在这一点上，庄子正相反，他说：“知其不可而安之若命。”知道不行，就不做了，把它看作是一种必然性的命运。用现在的话来说，就是“认命”了。其实，这也是一种了不起的人格精神。我们不要以为孔子的就一定是对的，庄子的就一定是错的。或者庄子的就一定是对的，孔子的就一定是错的。我们在前面说过，在哲学问题的回答上，是没有标准答案的。无论是孔子还是庄子，他们的精神都是伟大的精神。“知其不可而为之”，是人类精神的伟大者；“知其不可而安之若命”，也是人类精神的伟大者。孔子是悲剧性的崇高，庄子是悲剧性的优美。孔子的伟大显示了我们人类的高贵和勇气，庄子的伟大显示了我们人类的理智和智慧。庄子说世界那么大，我们要理智一点；孔子说世界那么大，我们要敢于向他挑战。两者都是可敬的。
避人与避世
文王既没，文不在兹乎？
——孔子
孔子周游列国的马车在野外奔波时，看到两个人在水田里劳动。一个就叫长沮，一个就叫桀溺。孔子走到这个地方，有条小河挡住了去路，渡口在哪里呢？不知道。于是，孔子就派子路去问。
子路先问长沮：“我们想过河，请告诉我渡口在哪里？”长沮看了看子路，又看了看远处的孔子，反问子路：“那个在车上赶马车的老头，是谁啊？”子路告诉他：“是孔丘。”长沮就问：“是不是鲁国的孔丘啊？”子路回答：“就是那个孔丘。”长沮说：“噢，鲁国的孔丘啊，那他不用来问渡口在哪里，他应该知道渡口在哪里。”
子路本是粗野莽撞的人，自从经了孔子教导后，已经变得很懂礼貌了。所以他没有发作，径直转过身去问旁边的桀溺。桀溺也反问子路：“你是谁？”子路老老实实地说：“我是仲由。”桀溺接着问他：“你跟孔子是什么关系啊？你是不是他的学生啊？”子路说：“我就是他的学生。”桀溺就说：“现在都是一些乱臣贼子、昏君乱相在治理天下，世道一片黑暗。谁能够听你们的说教，谁又能够跟着你们一块去改变这个状况？就凭你们这几个人，怎么可能改变天下？你的老师为什么不告诉你这个道理？你又为什么不明白这个道理呢？你与其跟着你老师这样的避人之士，还不如跟着我们这些避世之士。”
桀溺称孔子为避人之士，称自己为避世之士。什么叫避人之士？就是看到这个国君不行，避开他，再去找另一个国君。孔子也确实是避人之士：鲁国不行，他跑到齐国；齐景公不用他，他又回到鲁国；鲁定公用了他一段时间又不用了，他又跑到卫国；卫国不用他了，他又跑到陈国……他一路上就是在躲避，躲避他身后昏庸的国君。他又总是抱着希望：下一个诸侯可能会好一点。桀溺自称为避世之士，是因为在他看来，天下没有一个明智的君主，他对所有君主已经不抱希望，他将整个世道看穿了，绝望了。
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孔子避人，其实也是为了寻人。这个国君不行，他就去投奔另外一个国君。总之，他从来都没有放弃希望，没有放弃对这个世界的眷恋。《论语·宪问》中的一个故事非常明确地传达了孔子的这种入世情结：
有一天，孔子在家里面击磬。声音传到门外，门口正好有个挑草筐的人经过，听到里边传出击磬声，这人就站着听了一会儿，然后就对之作了评价，说：“这个敲磬的人啊，他的心里面有痛苦，有不平啊！”他能从声音里很明显地感觉出击磬者的心理是很不平衡的。
随后他再听了一会儿，又说道：“鄙哉！？乎”，这个击磬人的思想境界不高啊，敲出那样一种？的声音来，好像在发牢骚说：“没有人了解我啊！没人了解你，你就坚持自己，想怎么干就怎么干不就行了，为什么还要发牢骚呢？”然后这个挑草筐的卫国人又举了《诗经》上的话来加以说明。他说：“深则厉，浅则揭。”意思是说：“假如要过河，河水如果很浅，可以把裤脚卷起来，淌过去，衣服可以不湿；如果水很深，卷起裤脚来也没有用，就干脆穿着衣服游过去。为什么还要有那么多的牢骚呢？”
他议论的声音很大，被孔子听到了。孔子说：“听这个人讲话啊，他是一个很果断的人，他能够很容易地斩断自己的情丝。这样的人我没办法说服他，因为他已经彻底地想通了，彻底地绝望了。但我跟他不一样啊！我舍不得这个世界啊！我看到人民有苦难，我不忍心放弃不管啊！我做不到他那样。”
儒家之所以在中国五千年的文化中占据主流地位，正是源于这种悲天悯地的入世精神。在儒家的观念里，“道”只有一个，弥漫在整个世界中。所谓“人道”，也不过是“道”的显现。而“道”所代表的精神，不像西方社会那样体现在自然物质世界中，而是体现在人的身上。道或隐或显，有消有长，但绝对不会消亡，不会毁灭。能够消亡的，能够毁灭的，都不是“道”。只要还有人存在，道就不会坠地而尽。孟子也说：“期待文王那样的贤主出现而后有作为的，只是凡民。真正的豪杰之士，虽然没有周文王这样的贤主，也会有所作为。”即使是乱世，世界不理想，但人还可以有理想。世界乱，人自己还可治，至少可以治自己的心。大道退隐，天下陷入一片混乱，但道仍可以在人。人兴，乃道兴之机缘，而道兴，历史的光辉就会重现。
“道不行，卷而藏之”，“得时则大显，不得时则龙蛇”，“达则兼济天下，穷则独善其身”……这一系列名言无非是在表明：无论世道变得多么令人失望，但仁人志士仍然存于世间。他们的物质生活虽然发生了改变，但坚定的信念还在，道与善，在人的心中，在人的身上。人的心最难捉摸，但却又最具有活力，一旦“得时”，就会大放异彩，助道之兴。所以孔子说：“文王既没，文不在兹乎？”意思是说，文王虽然不在了，但他遗留下的精神却已经深入了人的骨髓。而人心比任何东西都要坚强，都要有力。因为人的言行可以牵制，人的肉体可以压制，人的心呢？却永远是自由的。正因为此，中国历史治乱频仍，中国人却从来没有丧失过希望。
敬鬼神而远之
就中国人来说，几千年来，比世界任何民族都成功地将几亿民众，从政治文化上团结起来。
——汤恩比
《论语》中曾记载着孔子和他的弟子子路关于“鬼神”的一段对话：子路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼。”（子路又问）曰：“敢问死。”曰：“未知生，焉知死。”
子路想问问老师如何事待鬼神，孔子说：“人的事情还没有照顾好，拿什么来事待鬼神？”子路又想问问老师对于死亡的看法，孔子说：“生的问题还没有搞明白，怎么会去考虑死的事情呢？”《论语·乡党》中还记载，孔子的马厩失火，孔子“不问马”，只问伤了人没有。
在这里，“敬鬼神而远之”和“尽人事而知天命”的思路是一致的。在孔子看来，人的责任和义务就是做好地下的“人事”，而不是去谈论那些看不见、摸不着的鬼神。如果不尽“人事”，单纯地去祈祷，上天的鬼神也不会赐福的。正所谓“成事在人，谋事在天”、“尽人事而知天命”。由此看来，以孔子为代表的儒家从不搞形而上思辨，也从来不会追问“本原”、“上帝”这些近乎“无聊”的问题，而是把注意力放在了人活生生的现实生活中，放在了人和社会的关系整合和处理上。
正是在这种生活哲学的影响下，中国人似乎没有向彼岸世界超越的兴趣，而是把重心放在了此岸世界活生生的生活中。和西方人相反，中国人在现实生活中的劳作不是为了“讨好”神，而是通过“讨好”神来满足自己在现实生活的需要。对中国人来说，极其重要的不是什么“在爱中与神相遇”，而是“老婆孩子热炕头，三十亩地一头牛”。宗教的超越是那么的不真实，可谓“高处不胜寒”，还不如“在人间温柔同眠”来的实在。西方人看重的是个人独立和自由，是“若为自由故，一切皆可拋”，而中国则在这种血缘的传承中证明自己的价值，在人际关系网络中获得情感的慰藉。对中国人来说，最痛苦的事情也许不是“上帝死了”这样的“形而上”问题，而是自己被家人所拋弃，被社会所不容。能让人自杀的事情不是自由被剥夺，更不是受到了法律的惩罚，而是受到了社会道德的谴责和干夫所指的责难。
据说，佛教刚开始传到中国来的时候，中国人是不感冒的。佛教为了在中国扎根，不得不改变自己的一些内容。比如观音菩萨，本来是佛教中一个非常不起眼的小神，就是因为她能“送子”，才深受中国老百姓的喜爱，地位明显地高于其他神灵。而且，中国人向来是“只羡鸳鸯不羡仙”，挂在嘴边上的是“高处不胜寒”，而且对于怪、力、乱、神之类的看不见、摸不着的东西，总是存而不论、避而不答。我们别看一些老太太经常去庙里拜佛烧香，其实她们的目的一般都很功利，无非是求吉避凶，多子多福。
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国学大师钱穆先生曾经说过，中国文化的特质，概括起来就是四个字：伦理世俗。因为强调“伦理”，所以“世俗”；因为关注“世俗”，所以重视“伦理”。这两个方面正如一枚硬币的两面，相互结合，既表现出了其他民族文化无以企及的向心力和凝聚力。
“愚公移山”的故事估计都听说过。当愚公被问及何时才能将山移走的时候，愚公显得是那么信心十足：“我又生子，子又生孙，子子孙孙，无穷匮也。”（《愚公移山》，出自《列子·汤问》）意思是说，我死了不要紧，还有儿子，儿子死了，还会生孙子，孙子又生儿子……这样下去，早晚有一天会把山移走。看来，所谓的“愚公”之“愚”，正是出自对于血缘传承的信心和坚持，而个人有限的价值正是通过这种血液在代代子孙中的流淌中获得了无限的意义。
中国人正是在这种现实生活中的血缘情感中找到了人生的寄托，所以中国人不信宗教。当这种血缘情感连带着地缘情感扩而散开，就形成了中国人“治国、平天下”的社会抱负。对中国人而言，人生的意义不在于去探究什么自然界的奥秘，更不会在乎死了以后上不上天堂，人生的价值就在“当下”，就在现实的集体和社会中。个人的价值是有限的，但社会和集体的价值却是无限的，只有将个人有限的生命和社会无限的价值联系在一起，人生才会有“奔头”。
正因为此，我们这个民族之所以历经了无数次战乱、天灾和磨难，最终却是绵绵不绝地生存了下来，并相对完好地保存了自己的文化遗产，这本身就已经显示了这种文化优越于其他民族的地方。从郁郁而歌、投江自尽的屈原，到笔笔见血、忍辱负重的司马迁；从金戈铁马、精忠报国的岳飞，到留取丹心、名垂青史的文天祥；从视死如归，血荐轩辕的谭嗣同，到愤然蹈海、以身殉国的陈天华……这些华夏子孙们，从来没有人以命令的形式让他们必须承担“死”的责任，也没有法律规定他们必须履行“死”的义务，当然他们也不需要上帝的召唤和天堂的诱惑，更不需要魔鬼的恐吓和地狱的威胁，国家的兴亡和民族的兴衰就能让他们视死如归，坦然就义。所谓“国家兴亡，匹夫有责”，正是表达了中国人这种无以伦比的凝聚力和向心力。正如著名历史学家汤恩比所说：“就中国人来说，几千年来，比世界任何民族都成功地将几亿民众，从政治文化上团结起来。他们显示出的这种在政治、文化上的统一的本领，具有无以伦比的成功经验。这样的统一正是当今世界的绝对要求。”
庖丁解牛
无用之用，方为大用。
——庄子
庖丁解牛，是《庄子·养生主》中讲的一个故事。
梁惠王看到庖丁正在分割一头牛，但见他手起刀落，既快又好，连声夸奖他的技术好。庖丁答道：“我之所以能做到这一点，是因为我已经熟悉了牛的全部生理结构。开始的时候，我眼里看到的都是一头一头全牛；而现在，我看到的却不是一头全牛了。哪里是关节？哪里有经络？从哪里下刀？需要用多大的力？全都心中有数。因此，我这把刀虽然已经用了十九年，解剖了几干头牛，但是还同新刀一样锋利。不过，如果碰到错综复杂的结构，我还是兢兢业业，不敢怠慢，动作很慢，下刀很轻，聚精会神，小心翼翼的。”
梁惠王听完，赞叹不已，对身边的手下人说：“好呀！我从庖丁这番话里，学到了养生的大道理。”
庖丁刚开始分解牛体的时候，看见的是一头整牛。三年以后，他已经看不见抽象暧昧、不可分割、没心没肺的完整牛体，而是一个个具体独立、界限分明、肝胆相照的局部。到最后，庖丁已经达到了“以神遇而不以目视”的境界。当手上的刀锋遇到阻碍时，智慧和经验告诉他，哪里可以畅行无阻，哪里稍有阻碍。由于解牛时纯粹依循牛体的天然生理构造，牛的筋脉骨肉之间狭小的空隙，在庖丁看来却是一片广阔天地。一头牛分解下来，他的刀锋连牛的筋脉都不曾碰到，更不用说与牛骨头硬碰硬了。优秀的厨师解牛时，用刀锋割开牛的软组织，所以一年换一把刀；普通的厨师解牛时，用刀刃猛砍牛的硬骨头，所以一个月换一把刀。庖丁的刀软硬不吃，用了十九年，解牛数干头，而刀刃却像新的一样锋利。庖丁认为，牛体的每个关节都有空隙，而刀的锋刃却没有厚度——以无厚入有间，刀体的运转就像鱼在水中自由遨游一样略无滞碍。
在这里，庄子把普通厨师暗喻为入世者，他们与世界之牛硬碰硬，生命之刀用一个月就坏了，可见入世者最自戕性灵。庄子又把聪明一些的厨师暗喻为出世者，他们在世界之牛的边缘实行软着陆，生命之刀使用的时间较长，性灵的磨损也较少，但用一年也坏了。庖丁作为间世主义者，却在骨肉筋脉之间寻找空隙，使没有厚度的生命之刀在有空隙的世界之牛身上游刃有余——所以庖丁的刀用了十九年，解了上干头牛，性灵毫无损耗，完全像新的一样。
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人都是没有选择地来到这个世界的。用海德格尔的话来说，人是“被抛入”到这个世界上来的。没有人询问你愿意不愿意，你已经有了生命，还没有来不及问一声为什么，命运的鞭子就催你上路了。于是，自从人呱呱坠地那一刻起，人就不可避免地要和周围的人和自己所处的这个世界打交道。和人打交道，我们称之为“交际”，和这个世界打交道，我们称之为“处世”。
我们如何面对身处于其中的这个世界？从哲学上来讲，向来有两种态度：一种称之为“入世”，追逐名利，热爱此生。这种处世方式大概要数中国的儒家文化为最成熟的形态：平和，中庸，不走极端，善于妥协；凡俗，勤劳，热爱生活，富有情趣。用庄子的话来说，是“游方于六合之内”。与之相反的第二种态度则是“出世”：奉行者们拒绝名利，追求永生。他们刚烈，精进，易走极端，决不妥协；圣洁，苦行，厌恶生活，拒绝欢乐。这种处世方式用庄子的话来说，就是“游方于六合之外”。
人到底应该出世还是入世？古代的先哲们好像没有给我们一个现成的答案。出世是超然物外的思索。人只有离群索居，才可能完完全全静下心来，聆听内心的声音，聆听生命原初的召唤，找到自己的出发点。而入世，则是勇者的行和智者的言。对他们而言，只有将个人的生命同这个世界紧密结合在一起，才会发现人生的意义和价值。独处沙漠之地，呐喊听不到回音，壮举听不到掌声，谁都不会说这样的人生是圆满而有意义的。正确的做法也许是：以出世的心态去入世，入世但不拘泥，出世也不必刻意。而这，正是庄子通过“庖丁解牛”这个故事告诉我们的。
庄子认为，无论是入世还是出世，游方于内还是游方于外，都是一种偏执。只有“间世”，才是不分内外、出入自由的逍遥游。他用树作比喻：一棵树长得笔直，成材后就会被砍下来造房子、做家具——这就成了器，成器对用器者是有益的，但对树本身却是有害的。成器意味着树的丧生和天性的扭曲。反过来也是一样，如果一棵树一开始就长得歪歪斜斜，那么不仅没人给它施肥浇水，而且不等长大就会把它砍下来当柴禾烧掉。如果把有智慧的人比作一棵树，那么这棵树就应该处在“成材”（喻入世）和“不成材”（喻出世）两者之间：一开始看上去像是能成材的样子，让人们给这棵树浇水施肥，盼着树赶快成材，尽快成器。但树长到老大，总是不能让人完全称心：砍下来派大用场，恐怕不能成器；砍下来烧掉，又舍不得（说不定再长两年能成材呢）。于是，这棵树就能一直不受干扰地生长下去，终其天年，寿终正寝。
像狗一样活着
走开，不要挡住我的阳光。
——第欧根尼
除了我们上面曾提到的皮浪主义之外，古希腊后期还有一个观点偏执、行为怪诞的另类学派。这一学派，就是今天大家所熟知的犬儒学派。关于“犬儒”这个名字的由来，有两种解释。有人说该学派创始人安提斯泰尼经常到雅典一个被人们叫做“快犬”的体育场去和人们谈话、辩论，在这个地方逐渐形成了他的思想和观点的最初的追随者队伍，因而被称作“犬儒派”。也有人说，当时奉行这一主义的哲学家或思想家，他们的举止言谈、行为方式，甚至是生活态度，都与狗的某些特征很相似。他们旁若无人、放浪形骸、不知廉耻，却忠诚可靠、感觉灵敏、敌我分明、敢咬敢斗。于是人们就称这些人为“犬儒”，意思是“像狗一样的人”该学派的人生活简朴，像狗一样地存在，被当时其他学派的人称为“犬”。
犬儒主义者奉行简单的生活方式。在他们看来，除了自然的需要必须满足以外，其他的任何东西，包括社会生活和文化生活，都是不自然的、无足轻重的。由此，他们的行为无拘无束，我行我素，无所顾忌，不知羞耻，无动于衷，粗俗无礼，虚荣自负，傲视一切，自我欣赏。他们不要家庭，不要子女，即使结婚，则夫妻同为犬儒，而且竟然在大庭广众之下行交合之事。犬儒主义诗人克拉底和女犬儒主义者喜帕契亚就是一对犬儒夫妇。他们藐视一切权威，谁都敢“损”，谁都敢“讽”。
说到犬儒学派，人们自然而然地就会想到第欧根尼。他是犬儒学派的代表人物。他的人生信条：一是“返于白然”；二是“我宁可疯狂也不愿意欢乐”。对他来说，一切精致的哲学是毫无价值的，因为凡是一个人所能知道的，普通人也都能知道。他主张不要政府，不要私有财产，不要婚姻，并鄙弃奢侈与一切人为的对感官快乐的追求。他拒绝接受一切的习俗，无论是宗教的、风尚的、服装的、居室的、饮食的，或者礼貌的。
第欧根尼主张白律，推崇通过简单生活获得德行。他晚上就睡在一个大瓮里，而当时的这种瓮是用以埋葬死人用的，用我们的话说，是倦着身睡在棺材里。白天，他以行乞为生，边行乞，边还要宣扬友爱，这种友爱也常常包括了人与动物之间的爱。他在活着的时候，就有许多尽人皆知的传说。据说，他曾看到农民用手掬水喝便拋掉仅存的生活用具——杯子。还有一次，他见到一个达官贵人正让仆人帮他穿鞋，狄奧根尼对他说：“他为你揩鼻涕的时候，你才会真正感到幸福：不过这要等到你的双手残废以后。”
关于第欧根尼，最为人津津乐道的事情就是他与帝王亚历山大大帝还有一面之缘了。据说，亚历山大大帝曾在科林斯邂逅第欧根尼。大帝怀着崇敬之情上前：“朕即亚历山大。”正躺在地上晒太阳的第欧根尼回答说：“我是狗崽子第欧根尼。”大帝问：“我能为您效什么劳？”第欧根尼答：“不要挡住我的阳光。”大帝当即叹曰：“如果我不是亚历山大，我便愿意我是第欧根尼。”
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据学者考证，“犬儒”一词在希腊语中还含有“玩世不恭”的意味。如果真是这样的话，这一词的原意不但与当今所理解的贬义无关，而且与之相反，它是一种“德行”，这一德行就是让人能在财物面前无动于衷，从而追求一种欲望之下解放出来的心灵自由。
但这种追求自由的方式却有点偏激了。将自己比作狗，无论如何都是一种愤世嫉俗和自甘堕落。但我们又要看到，犬儒学派是希腊城邦制度的现实产物，也是希腊城邦文化的叛逆。希腊城邦制度的繁荣孕育了犬儒主义这个极端化的产儿，城邦制度的衰落催生了它。对这个学派而言，生命的目的与其说是成就某种积极的善，还不如说是逃避不幸。比如，犬儒学派的奠基人安提斯泰尼，本来是苏格拉底的学生，并自视为老师的精神传人。他是亲见苏格拉底饮鸩而死的少数几个人之一。直到苏格拉底死后，他还生活在苏格拉底贵族弟子们的圈子里，并没有表现出任何非正统的征象来。但是有某种东西——或者是雅典的失败，也许是苏格拉底之死刺激了他，也许是他不喜欢哲学的诡辩——却使得他在已经不再年青的时候，走向了犬儒之路。除了纯朴的善良以外，他不愿意再接受任何东西。
由此看来，被我们称之为“犬儒”的那些哲学家们，一开始也是入世的，有理想的。据说，第欧根尼就曾经提着一个灯笼在城里游走，说：“我在找一个真正诚实的人。”但是，当自己的这种理想一再碰壁之后，他们便以玩世不恭的态度和近乎荒诞的行为表达自己埋藏在内心深处的理想。于是，一个深沉的哲学问题便浮现在我们眼前：人如何实现自己的自由？世界是个大牢笼，但离开了这个牢笼，人的自由又在哪里？这估计是从古至今作为一个渺小的却自诩为万物之灵的个体的永恒悲哀。
萨特与波伏娃
融合集团的主要特征是自由的突然恢复。
——萨特
萨特和波伏娃之间的爱情故事，在哲学史上一直被传为佳话。因为二人都是用行动和生活来诠释自己哲学的人。因此，窥探一下二人的爱情故事，就很容易走进他们的哲学。
萨特和波伏娃彼此相爱，但为了追求自己所理解的自由与独立，二人始终没有去领结婚证，而是保持了一生的情人关系。对萨特来说，他讨厌任何形式的束缚，包括那一纸婚约。而在这一点上，只有波伏娃真正明白他，因为她也有着同样的追求。波伏娃出身于比较守旧的富裕家庭，但她从小就拒绝父母对她事业和婚姻的安排，具有很强的独立性，她和萨特相识后，两人有共同的对书本的爱好，有共同的志向，最终成为了共同生活的伴侣。
“我们之间的情感关系只能以自身的力量和持续时间来维持，而不是靠任何其他东西来使其正式化。”这是他们最初达成的共识。两人的关系之牢固，在于他们在精神上、事业上已密不可分。他们后来事实上已是事业伙伴。他们两人合在一起的这个形象，对于不了解真相的人来说，已是一种神话，所有爱情关系中人们最渴望的神话：自由情侣。
但萨特的花心也让波伏娃受了不少痛苦，但她坚强的意志使她始终没有被压倒。与萨特正好相反，波伏娃具有一部分男性的性格。她从一开始便明白了她不是他的唯一，那么她所能做的，要么离开萨特，去成为一个平庸男人的唯一；要么就成为那个不可替代的人。她那不屈的性格和勃勃的雄心，使她选择了后者。可以说，是萨特的风流让她切身体会到男女的不平等，激发了她的女权意识，让她写出了她最出名的作品《第二性》；是萨特的不忠留给她空落，让她一生没有把过多的精力投入到两人的关系中，而有了更多的时间去思考和创作。到了晚年，她已基本心平气和，因为她看到自己并不是个失败者，这一点至关重要。经过那么多年的隐忍，面对时间和历史，他们最终是平等的。萨特去世后，波伏娃写了那本著名的《永别的仪式》。这是波伏娃对和萨特共同生活的最后日子的痛苦回忆，流露出强烈的爱情。
如今，他们一起躺在巴黎蒙帕拉斯公墓的同一个墓穴里，没有什么能把他们分开了。可谓：尘埃落定，长梦当久。
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婚姻是一个社会集团的缩影，或者说，婚姻是一个最小的社会集团。因为婚姻涉及的不是一个人，而是两个人。在社会集团中，个体能否实现自由？或者说，在社会集团里，一切人的自由能否实现？
萨特与波伏娃一生没有结婚，而仅仅维持着情人关系。他们用自己的实际行动对上述几个问题给出了否定的回答。但是，这种说法又不是绝对的。正确的说法应该是：社会集团只能给人以暂时的自由。从这一点上看，社会集团的存在有其合理性。萨特认为，社会集团之所以形成，是因为外部压力的威胁。由于这种威胁，使每一个人在别人身上看到了自己。比如，在1789年6月，当法国国王惧怕发生一场暴乱而把军队调到巴黎时，本来只想到自己而彼此之间相互猜疑的巴黎群众，一下子意识到国王对他们的不信任，意识到他们即整个巴黎群众是一个整体，每个人都把对自己的威胁也看作是对其他一切人的威胁来体验，认识到在被国王的军队包围了的巴黎，每个人的命运是同全体人民的命运联系在一起的。所以，他们就不再抢劫面包坊而去抢劫军械库，从而武装起来共同反对国王。由于国王的军队已经开进巴黎，他们的首要目标就是要攻克国王在巴黎的堡垒——巴士底狱。
萨特认为，巴黎群众在共同的危险面前结成的集团，是一个“融合集团”。这个集团的特征是，有一个统一的目标和行动。同时，统一的目标和行动并未抹杀个人的个性和自由，相反，统一的目标和行动正是个人实践和自由意志的体现。在“融合集团”中，人性得到复活，自由得到恢复，在否定的君主专制的行动中，整个巴黎市民组成了一个共同的人。所以，萨特说：“融合集团的主要特征是自由的突然恢复。”在历史的发展中，融合集团不可能长期存在，一旦共同的目标实现之后，融合集团就会昙花一现地消失了，巴士底狱被攻占，巴黎市民就可以解散回家了。因为融合集团在恢复了个人自由的同时必然面临着遭到个人自由破坏的未来。一切人的个人自由只能够实现瞬间的结合，如果去维护集团的形式，个人自由就得不到张扬，而维护个人自由就只能否定集团。也就是说，个人可以自由地组成融合集团，也可以自由地退出这个集团。融合集团只是个人自由的这种二重性的暂时效应。
《海盗报》事件
假如我战死之后拥有一块墓碑的话，我只要刻上“那个个人”几个字就行了。
——克尔凯郭尔
所谓“海盜报事件”是指丹麦哲学家克尔凯郭尔同《海盜报》报刊进行的一场论战。因为这场论战对克尔凯郭尔的晚年生活起了相当大的影响，因此在哲学史上非常著名。
在当时的丹麦，《海盜报》是由青年诗人哥尔德施米特创办的一家周刊。就其政治倾向来说，《海盜报》站在自由主义立场上用嘲笑和讽刺的方法抨击专制保守和落后的社会现象，但刊物的格调不高，经常利用社会上的流言蜚语，揭发个人隐私，进行人身攻击。这份周刊在一般公众中很受欢迎，发行量相当大。哥尔德施米特在该刊上发表了一篇赞扬克尔凯郭尔的文章，却引起后者极度不满。克尔凯郭尔认为《海盜报》是专门迎合低级趣味的刊物，受到它的赞扬实无异于对他的莫大侮辱，于是他公开在报上发表文章尖锐地批评和揭露《海盜报》，由此引发了该报的全面反击。差不多在1846年整整一年内，《海盜报》连篇累牍地发表攻击克尔凯郭尔的文字，对他的为人竭尽揶揄讥讽之能事，甚至就他的生理缺陷、服饰、家产、生活习惯等大做文章，并配以漫画。那时漫画还是颇为新鲜的东西，上了漫画也就成为公众的笑料。这深深地伤害了克尔凯郭尔的自尊心，甚至他在街上也成为顽童们奚落嘲弄的对象。他原先以为在笔战中会得到一些人的支持，但无情的现实却使他极度失望。他不仅没有获得人们的同情，反而感到人们因他受嘲弄而幸灾乐祸。在这种情况下，他不愿与人来往，性情也更孤僻了，当他每天上街作例行的散步时，唯一“忠实的朋友”就是他随身携带的一把雨伞。
这个事件让本来就孤僻的克尔凯郭尔的心理更加扭曲。他没有谋求任何职业，靠巨额遗产生活。他在自己创办的期刊上公开反抗丹麦的国家教会。当他带着《快报》杂志最后一期去付印时昏倒在街头，随即被送进医院。他拒绝官方教会牧师的圣餐，怀着强烈的基督信仰，于数周后去世，年仅42岁。
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克尔凯郭尔是现代西方存在主义的创始人，他的哲学是一种极端强调个人体验和个人自由的哲学。正因为此，克尔凯郭尔强烈反对把个体和集体联系起来，反对把人看作整体的一个部分，一个环节。他有一句名言：假如我战死之后拥有一块墓碑的话，我只要刻上“那个个人”几个字就行了。意思是说，群众无非是一个抽象名词，并非真实的存在。群众外表上是庞然大物，囊括了一切人，实际上它排除了个人的一切独特性、个性，因而它无比空虚。每一个人都有两只手，而群众则没有手。群众所作的事实际上都是由个人去完成。离开了个人，群众就不能存在。而个人如果被当作群众的一分子，就会失去个人本来所具有的东西，失去自由和独立作出决定和选择的能力，失去责任感，这样个人就会成为非真实的存在。他说：“群众就其概念本身来说是虚妄的，因为它使个人死不悔悟和不负责任，或者至少是削弱了他的责任感，把它降为零数。”
可是，抛弃了集体，人又是什么呢？克尔凯郭尔就像一匹来自北方的狼，站在无边的荒野上，承受着无尽的孤独和寂寞。如果世界上只剩下你一个人，你的价值何以体现？你又要求谁来认可你呢？所以，在克尔凯郭尔的哲学中，弥漫着一种悲观主义情绪，孤独成了唯一的精神体验。但是，他生活在人群中，是逃不掉的。正如我们上面看到的“《海盗报》事件”，当全世界都拿起武器来反对他的时候，他终于变态了、扭曲了。
其实，不只克尔凯郭尔，那些孤军奋战、抛弃集体探寻人生意义的人无不面临着这样的危机和挑战，他们在山谷中声嘶力竭的呐喊没有得到任何回应。结果，克尔凯郭尔抑郁而终，尼采疯了，我们在佩服他们的真性情和真勇气的同时，也为人类生存的处境感到无奈？
时无英雄
时无英雄，遂使竖子成名。
——阮籍
学而优则仕，哪一个读书人不想在官场谋一官半职？可惜，魏晋时期素有“竹林七贤”之称的阮籍入仕，却出了不少花活。据说，当时的太尉蒋济想聘他作其秘书，开始他多次托词婉拒。把蒋济搞得很不是滋味。友人劝阮籍不可得罪了太尉，他才勉强去上任，然不久便托病辞职。后来，他也无奈做了几次官，情形大致若此，从没正儿八经地工作过。
再后来，大将军司马昭亲自请他出来做官。他敷衍说自己愿意当东平相。他对司马昭说：“平生曾游东平，乐其风土。”他做了太平相不过十余日，上任时间里，他做的唯一的一件事就是将办公室的门打通，以便办公时一眼便能欣赏外面的风景。他听说步兵营的伙房有人善于酿酒，“乃求为步兵校尉”。由此看来，他做官全是为了找乐子，司马昭也不怪他。在司马昭眼里，阮籍只是可用作其“礼贤下士”的幌子罢了。阮籍也十分清楚当局的心理，顺水推舟，相安无事。
当局若光利用阮籍的名气，还不至于让阮籍过于尴尬与无可适从。可是，司马昭却表现出对阮籍过度的关爱和尊重。司马昭有心让自己的儿子司马炎娶阮籍的女儿，与阮籍做儿女亲家。阮籍大恐，连醉60天，令其“不得言而止”。司马昭欲封九锡，马屁精们便策划请人作“劝进表”，想来想去，认为让阮籍作最为合适。阮籍又是故伎重演，以醉来拖延此事。最后躲不过，只好作了。文前先将司马昭的功业大大夸奖一番，将司马昭比作伊尹、周公、齐恒公、晋文公。最后笔锋一转，劝司马昭如功成之后可以“临沧洲而谢支伯，登箕山而揖许由，岂不盛乎！”这段话用意是很深的，言外之意是说你最好不要有篡位的野心。想必阮籍自己也不喜欢自己的这副德性。
在“竹林七贤”当中，阮籍喝酒是出了名的。估计也只有刘伶可与之相媲美。有故事说他邻居卖酒人的妻子非常美貌，阮籍就经常去那里喝酒，醉了就睡在那个女子的身边，而女子的丈夫却毫不介意。因为他了解阮籍只是外表上不守礼法，实际上没有邪恶的念头。还有一个故事说：“兵家女有才色，未嫁而死。籍不识其父兄，径往哭之，尽哀而还。”意思是说，他家不远处一个美丽的女子不幸短命，阮籍与人家并不相识，竟跑去大哭一场。
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魏晋时期的“竹林七贤”，都是一群被压抑的个体。别看嵇康、阮籍、山涛、向秀、阮咸、刘伶、王戎七个人经常在竹林聚会，谈玄说理，饮酒赋诗，弹筝抚琴，无拘无束，过着近乎神仙般的生活。其实，他们骨子里是非常痛苦和悲伤的。他们虽有强烈的入世情怀，但在现实面前又无能为力，既不能力挽曹魏王朝于既倒，又绝不愿没节屈从虎狼般的司马氏集团，甚至连消极采取中立态度以摆脱政界对他们的注意也不可能，所以只能希图以醉人的姿态来保全自己的生命，在表面的狂放不羁下，藏着的其实是一颗颗多么清醒的忧生避世之心！
在“竹林七贤”当中，阮籍是为人最为复杂，心理状态也最微妙的一个。他不像嵇康性格“峻切”惨遭横死，也不像山涛、王戎和向秀投靠了司马氏做了大官。他不隐不仕，又隐又仕，官也做，但又不是真做而敷衍了事，一副名士作派，可谓懂得“全身远祸”之三昧。可惜，他不能为天下苍生计屈己而成人，以致于最终只是一名士罢了。正如他自己所说的：“我若逢汉高，当北面事之，与韩信、彭越等人一争高下；若遇光武，则并驱中原，鹿死谁手，尚未可知；大丈夫做事应当光明磊落，皎如日月，终不能如曹操、司马懿之流欺人孤儿寡母，用阴谋得取天下……”可是现在呢，时无英雄，遂使竖子成名！
时无英雄，遂使竖子成名！从这句话里，我们也可以看出阮籍并非济世之才。这句话很有些徒逞意气的味道，历史上做大事的英雄或君主是不会这样说话的，大家看看曹操曹丕的诗文、唐宗宋祖以及后来开创时代的人物就知道了。而他蔑视的那些人，都是在乱中闯出一番天下的，靠的是自己的努力。阮籍所处同样是乱世，却无所作为，是有他自己能力的局限性的。当然这不能苛求他，所谓“才能”，那是没有办法的事。所以说，阮籍是一个很有良心的文人、狂士，逐鹿中原恐怕非他所能。这世界上的事非常有趣，你做了隐士、狂生，就不能再做英雄了，至多做做“山中丞相”罢了。
刘伶病酒
天生刘伶，以酒为名。
——刘伶
刘伶为魏晋时期文坛领袖“竹林七贤”之一，其流世传文数量虽不及阮籍、嵇康二人，但其《酒德颂》为干古绝唱，况且杜康造酒醉刘伶的传说妇孺皆知，刘伶当之无愧为中国历代的“酒圣”。
刘伶是个矮子，容貌又甚为丑陋，可才气过人，且最负酒名，他从不随意和人交往，但认识阮籍、嵇康之后便认定知己，提着酒罐到竹林中去了。
刘伶借酒消愁，抒发对现实社会的不满。当妻子的也了解丈夫的苦闷，为了他的健康，就苦劝他戒酒。一次，刘伶馋酒馋得厉害，叫妻子预备酒。妻子生气，将酒壶、酒杯砸个稀巴烂，哭着说：“你喝酒喝得太多了，为了健康，你该戒酒。”刘伶说：“夫人说得有道理，现在我要在鬼神面前发誓。”妻子一听破涕为笑，以为他要痛改前非，便匆匆供上美酒佳肴。刘伶见酒肉供好，扑通一声跪倒在地，口中念念有词：“天生刘伶，以酒为名，一饮一斛，五斗解酲，女人之言，慎不可听。”说罢，端起供案上的酒一饮而尽，肉也大吃特吃，不一会儿醉倒在桌下。妻子见状，哭笑不得，便不再劝他戒酒。
据说刘伶喝酒喝到兴头上，常脱光了衣服在家里“裸奔”。一次，正巧被一个客人撞上，客人对他这种伤风败俗的举止很不理解，便说了他几句。谁知刘伶把眼一瞪，反问道：“我是以天地为房屋，以房屋为裤子的，我倒想问问，你怎么钻到我的裤裆里来了？”客人哑口无言。刘伶对生死问题看得很透。据说他经常乘坐一辆鹿车（即露车），怀抱一壶酒出游；还带了一个扛着铁锹的随从，且事先嘱咐他说：“如果我死了，就随便掘个坑把我埋掉！”
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刘伶如此不可救药，却能忝列“竹林七贤”而无愧，唐代官修的《晋书》甚至还专门为他立了传。如果说，阮籍、陶渊明、李白是靠他们的诗酒人生成为中国酒文化的重镇，那么，刘伶就不啻为一个无须重兵把守的要塞了。鲁迅先生说：“真的‘隐君子’（指隐士）是没法看到的。古今著作，足以汗牛充栋，但我们可能找出樵夫渔父的著作来？他们的著作是砍柴和打鱼。”从这个意义上说，刘伶是一位真正遗落世事的“隐士”，他的主要著作就是喝酒。
如果说嵇康是用语言和音乐来批评讽刺政治；刘伶则是用行为来表达这种不满。众人皆醉而我独醒。刘伶每天都喝的酩酊大醉，但在那个践踏名教、虚伪盛行的时代，他估计是最清醒的。在理论上，他也许也能够像“竹林七贤”中的其他几位那样“难得糊涂”，但他做不到。性格决定命运，他只有在醉酒中麻醉自己，让这个肮脏的世界在自己面前模糊起来，从而减少痛苦。宋人叶梦得是刘伶千百年后的知己，他认真地解读刘伶：“晋人多言饮酒，至于沉醉，未必真在乎酒。盖时方艰难惟托于酒，以为保身之计，饮者未必剧饮，醉者未必真醉耳！”醉不是真醉，是以醉来掩饰对时局的不满。有担当的文人都爱指点江山，可是在那种情况下，欲罢不能，醉是为了达到另一种清醒。
但是，人来到这个世界并没有带着镜子，只能到外在的世界中寻找自己的影子。你的理想抱负，绝不可能实现在深山老林里，也不可能实现在酒坛子里。由此看来，清醒也好，糊涂也罢，醉酒当歌，只能让这个世界多一个酒鬼。也许，从积极向上到愤世嫉俗的蜕变中，有很多无奈，很多凄凉。但是，一个人却不能因此而丧失自己的道德准则，更不能因此不再相信这个世界上还有合理、正常、美好的东西。当然，你可以蔑视财富，藐视金钱，也可以有比追逐金钱更高尚的理想和追求。但是，如果只会缩在自己的壳里汪汪乱叫，只会抱着酒坛子醉生梦死，只会对现存的一切嗤之以鼻，那么，你的价值还不如那些金钱的追求者——至少他们还为市场的繁荣做出了贡献。
