一、“二气四德”的宇宙观
颜元以为，宇宙是阴阳二气构成，阴阳二气变化产生了万物与人类。在《存性编》中，颜元画了幅《浑天地间二气四德化生万物之图》，对这幅图他解释说：
上帝主宰其中，不可以图也。左阳也，右阴也，合之则阴阳无间也。阴阳流行而为四德，元、亨、利、贞也，横竖正画，四德正气正理之达也；四角斜画，四德间气间理之达也。交斜之画，象交通也；满面小点，象万物之化生也；莫不交通，莫不化生也，无非是气是理也。知理气融为一片，则知阴阳二气，天道之良能也；元、亨、利、贞四德，阴阳二气之良能也；化生万物，元、亨、利、贞四德之良能也。知天道之二气，二气之四德，四德之生万物莫非良能，则可以观此图矣。
“良能”一词出于《孟子·尽心下》：“人之所不学而能者，其良能也。”其本意是指人天生具备的能力。颜元扩大了“良能”的范围，从人道拓展到天道。从上下文来看，颜元的“良能”是指天生固有的东西及其功能。阴阳二气是构成宇宙的基本材料，是“天道”所固有的。阴阳二气本身的“良能”，即它不停顿的运动产生了“元、亨、利、贞四德”。“元、亨、利、贞四德”的“良能”产生了万物与人类。对元、亨、利、贞的解释历来不一，大体有三种意思。一是比喻君子的德性，为仁、义、礼、智；二是象征四季，为春、夏、秋、冬；三是理解为是万物之化生过程。如北宋李覯所说的：“元以始物，亨以通物，利以宜物，贞以斡物。”朱熹力图把三者糅合起来，以元为生物之始，属春，为仁；以亨为生物之通，属夏，为义；以利为生物之遂，属秋，为礼；以贞为生物之成，属冬，为智。参见朱熹《周易本义》卷一。颜元基本上是持第三种见解的，把“元、亨、利、贞”理解为阴阳二气生成万物的过程，为万物生成的条件。图中的横竖交斜的，表示万物与“元、亨、利、贞”的联系，即“莫不交通”；图中小点表示万物，亦包括人类。“元、亨、利、贞”的“流行”化生了万物与人类，即“莫不化生”。颜元的宇宙观是唯物主义的，阴阳二气是构成万物的基本物质：“为寒热风雨，生成万物者气也；其往来代谢、流行不已者，数也；而所以然者，理也。”有时他用更为朴实的语言来描述万物化生：“天地之宝，莫重于日月，莫大于水土，使日月不照临九州，而惟于云霄外虚耗其光；使水土不发生万物，而惟以旷闲其春秋，则何以成乾坤？”以日月与水土相互作用而滋生万物的想法，完全是基于直接观察与务农实际得出来的结论。在《浑天地间二气四德化生万物之图》里，颜元作了理论上的升华，强调了宇宙是物质的，阴阳二气为原料的运动与变化是宇宙间万物产生的缘由。
以图来说明宇宙万物的生成，在历史上影响最大的是周敦颐的《太极图》。《太极图》在一般的思想史、哲学史论著中常可见到，故不再附图，只对太极图与颜元的万物生成图作一简略的比较。两图可谓同中有异，异中有同。两图都利用了周易的思想资料，作为万物生成的依据。但周敦颐的《太极图》与道教的修炼术关系密切，是把方士修炼内丹过程的图，改造成理学家讲宇宙生成的图；颜元对包括道教在内的道家是持批评态度的，其《浑天地间二气四德化生万物之图》无此宗教色彩。两图对阴阳五行学说都有所吸取，但出发点不一样，导致了结果的不同。周敦颐的出发点，是从无生有、有生于无的唯心主义。周敦颐以为，有象有形的二气、五行和万物，均出自原始的、绝对的“太极”。“太极”指虚无，即“太极本无极”。周敦颐：《太极图说》。“无极”一词不见于儒家典籍，见于《老子》与魏伯阳的《参同契》。周敦颐讲宇宙生成，是把道家被道教宗教化的内容，复原为老庄哲学，并掺入了阴阳五行说。中国思想史上有个传统，即一些哲学家在构筑思想体系时，往往对先秦的阴阳五行学说按照自己的需求去进行改造。这一传统从董仲舒就开始了，一直持续到近代。阴阳五行学说被董仲舒附会在天人感应的神学目的论中，以论证“三纲五常”为不可抗拒的天意。周敦颐继承了这一传统，在他的思想体系中，阴阳五行学说也被改造了。周敦颐的宇宙生成过程为：自无生有，太极分而为阴阳，阴阳分立而形成天地；阴阳变化、结合而生五行，二气、五行互相作用而化生万物，变化无穷。阴阳五行学说，是从属于自无生有的唯心主义体系里的。颜元的个人经历不同于周敦颐，作为一个长期务农的学者，他是从观察自然现象中得到唯物论见解的。两人都力求为他们的人性论寻求宇宙观上的依据。周敦颐的《太极图》，是为他“主静立人极”而归根于“无欲”的禁欲主义人性论服务的。周敦颐在《太极图》中说：“静者常为主焉，则人〇于是乎立。”这里的“〇”，不是圆圈，而是宇宙本体：“〇，此所谓无极而太极也，所以动而静、静而阴之本体也。”颜元的《浑天地间二气四德化生万物之图》，是为他所赞同的孟子性善论，寻求宇宙观上的基石。
且看颜元是如何为他的人性论作论证的：
知天道之二气，二气之四德，四德之生万物莫非良能，则可以观此图矣……存之为仁、义、礼、智，谓之性者，以在内之元、亨、利、贞名之也；发之为恻隐、羞恶、辞让、是非，谓之情者，以及物之元、亨、利、贞言之也。
颜元以为，《浑天地间二气四德化生万物之图》中的“元、亨、利、贞”四德有十六种运动形态。因时间与空间的殊异，产生出了三十二类性质。禀受这些性质以化生的万物，与人类有着相应的特征。“元、亨、利、贞”四德的变化是无穷的，但千变万化又不外于三十二类，而三十二类均在“十六变”之中，“十六变不外四德也，四德不外于二气”。把道德准则与自然物质混在一起讲，在古代哲学家中是司空见惯的。颜元要说明的是，孟子的“四善端”，即“恻隐、羞恶、辞让、是非”之心，在自然界是有根基的。
颜元的宇宙观是泛神论的天人合一说，并由此推出了理气一元论。他说“上帝”是“不可以图”，实际上说“上帝”就是自然，即内在于“二气四德”的万物之中。颜元把人看做是自然界的产物，同时认为自然界和人一样，也有“二气四德之良能”。自然界与人的差别，只在于“二气四德”在自然界里是未凝结的，而在人那里是已经凝结的了：
二气四德未凝结之人也，人者已凝结之二气四德也。
这是一种泛神论的天人合一说。颜元的“上帝”，是殷周时就已经广为流行的天神。泛神论的基本特征是神即自然界，神存在于一切自然事物中。泛神论的神不同于宗教上的人格神，它不凌驾于世界之上。殷周时期的天神崇拜，以及后世对它进一步加工的理论，都以为天神是有意志的人格神，是凌驾于自然界与人类社会之上的主宰者。
颜元的“上帝”不是主宰者，而是与人合一的：
思天地一我也，我一天地也；万物一我也，我一万物也。既分形而为我，为天地万物之灵，则我为有作用之天地万物，非是天地万物外别有一我也。
天兼理、气、数，须知我与天是一个理，是一个气、数；又要知这理与气、数是活泼，而呼吸往来、灵应感通者也。
在颜元看来，“我”就是“万物”、“天地”。作为“万物之灵”的“我”，是同“天地”合为一体的。“我”有能动作用，能对“天地万物”产生影响。由此颜元推导出一个结论，即天地间的一切都是感应相通的，人和自然界是同一阴阳之气、同一往来代谢之数、同一所以然之理。颜元“理气融为一片”的思想，就是从这里逻辑地推导出的。“天下有无理之气乎？有无气之理乎？”理气合一的主张，贯穿到人性论领域，为颜元批判理学家的人性二元化学说提供了宇宙观的依据。
颜元的天人合一说，同董仲舒的天人感应说不同，是主张事在人为，不认同天命论：
或问：“祸福皆命中造定，信乎？”先生曰：“不然，地中生苗或可五斗，或可一石，是犹人生之命也”，从而粪壤培之，雨露润之，五斗者亦可一石；若不惟无所培润，又从而蟊贼之，摧折牧放之，一石者幸而五斗，甚则一粒莫获矣。生命亦何定之有？夫所谓命一定者，不恶不善之中人，顺气数而终身者耳；大善大恶固非命可囿也，在乎人耳。
他破除对天命的迷信，否认了祸福是命中注定的观点。这一结论是他从农业生产实践中的经验中引申出来的。颜元知道，人的主观能动性的充分发挥，是庄稼取得丰收的前提。如果不注重后天的培育，又遇上虫灾，也可能颗粒无收。既然农作物的收成与人的主观能动性相关，那么人的生命也不例外，不存在一种冥冥之中能够主宰人一生祸福的天命。“生命亦何定之有”，是对传统天命论的否定。天命论在科学技术不甚发达的古代是非常流行的。《论语·颜渊》中有“死生有命，富贵在天”的话。孔子说自己有“三畏”，其中之一就是“畏天命”。东汉最富有异端色彩的思想家王充，是一个货真价实的命定论者。王充断言，人的一生中的吉凶在父母交合之时就已经定下来了。命或命运是一种必然性，是一定如此，人力无可奈何与无法改变的。在古代社会里，人们对许多自然现象和社会现象，难以找出真实的原因时，常会赋予命中注定的含义，我称之为盲目的必然性。人作为力量有限的生存物，在其自身历史展开过程中，往往摆脱不了盲目必然性的困扰。当找不出问题症结所在，或尽了主观上的极大努力也无济于事时，就免不了把盲目必然性神化为命运。这种命运有多种表现形式，但最主要的是天命论。命定论有时也就是颜元所说的“气数”。天命论在民间广为流行并有不少的信徒，破除天命论是需要有胆量的。就颜元而言，他对天命论的否定中，还留了一个尾巴，以为天命论还适用于“不善不恶”之人。这是他思想中的不足之处，也说明天命论在当时社会中力量的强大。
二、人贵在于“役使万物”
颜元这一否定天命、充分发挥主观能动性的主张，是建立在人能“役使万物”说上的：
天地者，万物之大父母也；父母者，传天地之化者也。而人则独得天地之全，为万物之秀也。得全于天地，斯异于万物而独贵；惟秀于万物，斯役使万物而独灵。
这一段话是讲人与万物之间的差别。依颜元的看法，万物仅得天地阴阳二气的部分，而人得天地阴阳二气之全部，因而人是万物中最尊贵的。颜元提出，人能“役使万物”是人“贵”于万物的根本。这同儒家传统的观点是相背的。儒家对人的价值是持肯定态度的，但兴奋点却集中在伦理之善上。概括地说，就是人贵在于“有义”的价值观。“贵”即有价值。自从人猿揖别之后，人与禽兽的不同，一直为思想家们所关心。《孝经》中的“天地之性人为贵”，是说人在天地宇宙万物中处于最有价值的地位。子游向孔子问孝时提出疑问，人和犬马对其父母“皆能有养”，这有什么不同？孔子认为，人兽之别的关键在于人能“敬”。“敬”是人特有的道德意识，禽兽是没有的。孟子认为，人为万物之贵的原因在于人有“理义”，说的也是这个意思。《孟子·告子》。这方面表述以荀子最明白：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生而有知，亦且有义，此最为天下贵也。”荀子认为人在万物中处于最有价值的位置，在于它有禽兽所无的道德——“义”。先秦以后的儒家，内部的争论从未间断过，但各方却一致赞同人贵在于“有义”的价值观，而不“义”之人历来被看做是不齿于人类的禽兽。贾谊说：“上设廉耻礼义以遇其臣，而群臣不以节行而服其上者，即非人类也。”董仲舒认为，人之“超然异于群生”，是由于人与人之间存在着“父子之亲”、“君臣上下之谊”、“耆老长幼之施”等伦常秩序。二程主张，“人之所以为人者，以有天理也。理之不存，则与禽兽何异矣？”二程的“天理”，无非是纲常名教的哲理化而已。朱熹断言：“人为最灵，而备有五常之性，禽兽昏而不能备。”陆九渊称：“人生天地间，抱五常之性，为庶类之最灵者。汩其灵则有罪，全其灵则适其分耳。诚全其灵，则为人子尽子道，为人臣尽人道。”两人在“尊德性”与“道问学”上争得不可开交，然在“人为最灵”的判断上，均依着道德价值至上的原则。相对于以上诸家的观点，颜元“人役使万物而独灵”的主张，是一种崭新的价值观。
人贵在于“有义”这一价值观，从先秦到明清，往往以各种不同形式复制自身。“人有忠孝之名，非有国有家之福也？然而正人心，维风俗，使人类不致沦亡者，实维赖此。”明末清初这位士人的话表明，人贵在于“有义”是儒家文化的基因之一，经过历代的灌输，已成为许多世代士人的深层文化心理了。颜元虽以恢复孔、孟正学为己任，但在人的价值观上，他打破了孔、孟开创的儒家传统价值观，而代之以建立在人的能动性上的新价值观。人贵在于有“义”的价值观，实为道义论的又一种表现形态。它不像义利之辩，是在道德规范与物质利益之间展开争辩，它是在人与禽兽差别的厘定上作了界说。颜元对人与禽兽的区别，强调了人贵在于“役使万物”上，即人有主观能动性而禽兽没有。在颜元看来，人是自然界的一部分，但又能改造自然界。人之所以“贵”于万物，是因为人能够按照自己的意愿与能力和技艺，去改造和支配万物，这是人在宇宙中的崇高地位与价值所在。以往奠基于道德至上的旧价值观，在颜元面前已显得暗淡无光了。
在人和自然的关系上，颜元是积极进取的，并由“役使万物”进到了人定胜天的“造命回天”：
圣人以一心一身为天地之枢纽，化其戾，生其和，所谓造命回天者也。其次知命乐天，其次安命顺天，其次奉造畏天。造命回天者，主宰气运者也；知命乐天者，与天为友者也；安命顺天者，以天为宅者也；奉命畏天者，懔天为君者也。然奉而畏之，斯可以安而顺之矣；安而顺之，斯可以知而乐之矣；知而乐之，斯可以造而回之矣。
对这段材料，以往研究者是很少关注的。颜元借用了“圣人”之口，提出人对天的态度为四个层面：“造命回天”、“知命乐天”、“安命顺天”、“奉命畏天”。最高层面是“造命回天”，而最低层面为“奉命畏天”。颜元的“奉命畏天”并非天命论，而是认为人对自然界的力量应当有所畏惧。这是从实际出发的大实话，即使科学发达到今天，人类也无法完全排除自然灾害对人类的危害。由承认自然界的力量，进到顺应自然界，再到与自然界为友，最后为驾驭自然界。“造命回天，主宰气运”，是指人的力量可以掌握和驾驭天命。比颜元早一些，王夫之有“造命”说的主张，提出在承认客观规律前提下，只要充分发挥主观能动性，一般人也可以“造命”，即人定胜天。王夫之肯定“天之命，有理而无心”的同时，又提出“修身以俟命，慎动以永命，一介之士，莫不有造焉”的观点。王夫之的著作，真正意义上的广泛流传，是在近代曾国藩刊刻《船山遗书》之后。颜元看到王夫之著作的可能性几乎是没有的。泰州学派的创始人、王阳明的学生王艮，提出“我命虽在天，造命却由我”的主张。但又认为，一般人只得听天由命，只有“大人”才可以“造命”：“孔子之不遇于春秋之君，亦命也。而周流天下，明道以淑斯人，不谓命也。若天民，则听命矣。故曰：大人造命。”从清初朱学盛行时，连陆九渊的著作颜元搜觅了十年才到手。由此看来，颜元是难以读到王艮著作的。颜元的“造命回天”说，可以说是颜元由人能“役使万物”说中生发出来的。尽管如此，两人在思路上却都有着圣人崇拜的一致之处，都依托“圣人”来讲自己的主张。
“造命回天”说应用于人和社会的关系上，颜元表现出与王阳明相似的“狂者胸次”的气势来：
思以我易天下，不以天下易我，宏也；举国非之而不摇，天下非之而不摇，毅也。
夫凡读圣人书，便要为转世之人，不要为世转之人。
“我以易天下”，此种自作主宰、旁若无人的言语，只能出自于陆王学派及其后学们的口中。王阳明是公然以“狂者”自居的：“我今昔对比信得这良知真是真非，信手行去，更不着些复藏。我今才做得个狂者的胸次，使天下人都说我行不掩言也罢。”王阳明的“狂者胸次”，实质就是高扬人的主体性。对主观能动性的极大强调，是王学的重要特征所在。凡是信仰过王学的人们，是极易受其突出个体主观精神的“狂者胸次”感染的。无论是泰州学派的四处讲学，何心隐、李贽与上层权贵的抗争；还是王艮的“大人造命”、颜元的“造命回天”、“我以易天下”，都是以不同的方式来凸显这种精神，以张扬自己的“狂者胸次”。被人们称为“真陆王”的颜元，从理论上说，与“造命回天”相匹配的“我以易天下”，是以另一种方式突出了个体对社会、民族的历史责任感。很多论著都大大赞扬颜元“为转世之人”而不作“为世转之人”的主张，但无人注意到这是颜元受陆王心学影响的必然结果。“我以易天下”，此种一往无前、气吞山河的气概，更是陆王心学在颜元宇宙论上的影子所在。按照颜元的天人合一论，“天地一我，我一天地”，为什么“我”就不能搅动“天下”呢？正因为有如此的“狂者胸次”，所以他能够大胆地提出“富天下”、“安天下”的十六字方针，他可以豪迈地揭出“天下不敢任，吾门人任之”的经世济民旗号来。
三、“习行”的认识论
在知行之辩中，颜元的唯物主义观点是鲜明的。他从不同于前人的视角看待“格物”；他强调在“习事”中见“理”，充分肯定了“习行”在认识论中的意义；他比前人更加重视实践的观点，并考察了实践在认识论中的意义与价值。
1.“致知在物上”
他的学生李植秀请教“格物致知”，颜元提出了“知以物为体”的见解：
李植秀问“格物致知”。予曰：“知”无体，以物为体，犹之目无体，以形色为体也。故人目虽明，非视黑视白，明无由用也。人心虽灵，非玩东玩西，灵无由施也。今之言“致知”者，不过读书、讲问、思辨已耳，不知致吾知者，皆不在此也。
这是批评当时学者讲“致知”，皆落实于“读书、讲问、思辨”上，而与“物”无关的主张。“知无体，以物为体，犹之目无体，以形色为体也”，是说客观事物是人进行认识活动的根据。离开形体与颜色，人的眼睛就失去了认识的作用；离开了实际事物，人的认识活动是无法进行的。从宋明思想史的发展进程来看，见到了这么一个事例，前人的思想资料被利用，并作了唯物论意义上的改造。“目无体，以形色为体”这一主张，与王阳明有着密切的关系。王阳明在《传习录下》中有一段话：“目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭色为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物之感应之是非为体。”王阳明是在肯定“心”为绝对本体的前提下，说了这番与人的日常感觉相吻合的话。他是要说明，“心”并不是超越感性经验的，而是内在于对天地万物的感应之中。颜元早年熟读王阳明的著作，他把王阳明这段话作了变动，易“目无体，以万物之色为体”为“目无体，以形色为体”。颜元以为，不去看黑白的物体，那么人的眼睛再明亮也是见不到颜色的。推而广之，不接触外界的客观事物，“人心”再灵巧也是无法得到认识的。“人心”之“灵”，无非是把玩外在客观事物的结果。只有“玩东玩西”，人心之“灵”才能对外在客观事物产生作用，获得知识。在第三章中我提出一个观点，认为颜元学说的形成，同他对以往思想史上一些学说的综合有关，不过论述时注重的是他比较青睐的学派。这里是另外一种情况，即对他先前崇信而后背叛学派中的一些见解也被他拿来，作了符合自己需要的重铸。
至于“知无体，以物为体”，与黄宗羲有关联。黄宗羲说：“夫心以意为体，意以知为体，知以物为体。”这是说，人的意识活动以意向为根据，而意向以知识为根据，知识以事物为根据。黄宗羲的宇宙观是远承王阳明、近接刘宗周的，其基本倾向是心一元论，但也夹杂着一些唯物主义的见解。“知以物为体”，就具有唯物论的倾向。“知无体，以物为体”一语，可能是从“知以物为体”那里化生出来的，两者的意思是相近的。既然人的知识要以客观事物为依据，“玩东玩西”，就是人与客观事物相互接触的过程。颜元举了个例子来说明：“如欲知乐，凭人悬空思悟，口读耳听，不如手舞足蹈，搏拊考击，把吹竹，口歌诗，所谓致知乎乐者，斯确在乎是矣。”这是说，要知道乐理，其前提是亲身去演奏乐器，配合乐曲手舞足蹈一番。
由此颜元提出“致知在物上”的观点：
盖致知在是物上，便亲见了那物，不尤胜于宋儒与今人全不见梅、枣，便自谓穷尽酸、甜之理乎？嗟乎！通五百年学术成一大谎，其如此局何哉！
颜元以为，要看过或尝过梅、枣，才能晓得它们的形色和滋味。与“物”打了实际交道后得到的知识，才是真正的知识。宋儒不这么做，而自称知道梅、枣内中酸甜的奥秘，这不是天大的谎话吗！当然这是一个比喻，是讽刺宋儒不与客观事物接触而能穷尽“理”的荒诞。为何人的认识一定要建立在“物”的基础上呢？因为人们所处的周围环境全是由“物”组成的：“凡天下之人，天下之政，天下之事，未有外于物者也。”这在经验论的颜元看来，道理就这么简单。
从中国思想史的发展进程来分析，“知以物为体”、“人心最灵”、“致知在物上”等见解，是颜元对心物、知行之辩的见解所在。颜元说的“知”、“物”、“心”，是人类认识论中的三项基本内容：物质世界为认识对象、精神为认识主体、物质世界在人的头脑中的反映。在先秦哲学里，认识论上的论争，天人之辩与名实之辩是关联在一起的，内中就包含着心物关系。佛教传入中国后，心物之辩就突出了。到了宋明，深受佛教影响的理学家，着重探讨了心物关系，并和知行之辩密切地结合起来了。上面讲的三项，体现在宋明哲学中，即为理、气、心三者及其关系的问题。这是心物之辩与理气之辩成为宋明时期激烈争论的中心议题的原因所在。与此相应，哲学家在本体论上形成了气一元论、理一元论与心一元论。张载与罗钦顺、程朱与陆王，分别为这些流派的主要代表。颜元基本上是气一元论者，他以阴阳二气为世界的本原，并力主“我与天地”同一的天人合一论，显现出泛神论的个性来。
从认识论角度言，心和物的相互关系，表现为知和行之间非常复杂的活动。宋明时期，哲学家在知行之辩中各自表明自己的立场。主张理一元论的程朱理学，总体上强调知先于行；主张心一元论的王阳明，力倡知行合一；站在气一元论上的王夫之，认为知行相资以为用，行可以兼知。颜元对知行之辩，也表明了自己的态度，那就是“知以物为体”、“致知在物上”。这作为颜元认识论的基本前提，必定要导向“事中见理”的“习行”，同时对“格物”作出符合上述前提的新解释来。
2.“见理于事”的“习行”
知行之辩在颜元那里，是和理事关系联系在一起的。为此他主张“理见于事”：
见理已明而不能处事者多矣，有宋诸先生便谓还是见理不明，只教人明理。孔子则只教人习事，迨见理于事，则已彻上彻下矣。
这是说，要在“习事”中见“理”。“理”绝对不是人先天地就具备的，是要在实践中才能知晓的。人的知识是对事物的实际操作与使用后而获得的。他举例说，一顶皮帽，知道它是东北出产的，但一定要把它戴在头上，才晓得它是有保暖功能的。理学家只是告诉人们要领会抽象的“理”，即使此“理”无法处理实际事务，理学家还是教人在“明理”上下工夫。
为此颜元举了个行医方面的例子，作了详细的驳斥：
譬之于医，《黄帝素问》、《金匮》、《玉函》所以明医理也，而疗疾救世，则必诊脉、制药、针灸、摩砭为之力也。今有妄人者，止务览医书千百卷，熟读详说，以为予国手矣，视诊脉、制药、针灸、摩砭以为术家之粗，不足学也。书日博，识日精，一人倡之，举世效之，岐、黄盈天下，而天下之人病相枕、死相接也，可谓明医乎？愚以为从事方脉、药饵、针灸、摩砭，疗疾救世者，所以为医也，读书取以明此也。若读尽医书而鄙视方脉、药饵、针灸、摩砭，妄人也，不惟非岐、黄，并非医也，尚不如习一科、验一方者之为医也。读尽天下书而不习行六府、六艺，文人也，非儒也。尚不如行一节、精一艺者之为儒也。
读经典医书是为了“明医理”，但达到这一目的，必须使用“诊脉、药饵、针灸、摩砭”等临床医疗手段。有些人却以这些手段是等而下之的，为医术中最为粗糙的，不值得去学它。这些人觉得，自己熟读了千百卷的医书，就是“国手”了。颜元以为，照此去做必定带来不良的结局，那就是医生满天下，而病人死亡不断。颜元强调要“习一科、验一方”，把医理用于临床实践并取得疗效的才算是真正的医术，才能产生“疗疾救世”之用。推而广之，读完了天下书而不去“习行”，不是货真价实的“儒”，仅是一般文人而已。那些“行一节、精一艺”的“儒”，方才算得上真正意义上的“儒”。一种真正的知识的取得，均是由事上练习而得到的。增益人的才智，唯一的办法就是在具体事物中操习。颜元多次讲及，领会了《论语》中开头“学而时习之”这句话，就懂得了《论语》全书的真谛。颜元这么说，是为他的“习行”寻找权威性的依据。颜元强调，有无学问，不靠嘴巴说、心里想，一定要有实际效果的验证才能确定。
颜元把功利论贯彻到认识论中，进而指出主观动机与客观效果不是一回事，不能画上等号。他说：
学问有诸己与否，须临事方信，人每好以所志认作所能，此大误事，正是后世泡影学问也。
“所志”是人的主观动机，“所能”是客观效果。人的动机和客观效果往往是不统一的。一般地说，好的动机常常会引导出好的结果，而坏的动机常常造成坏的结果。但在很多的场合下，好的动机往往引出坏结果，而坏的动机也会造成好的结果，即“歪打正着”。正因为后一方面的情况存在，先秦时期就产生了志功之辩。志功对举，首见于《孟子·滕文公下》中孟子与彭更的对话。《墨子·鲁问》中的“合其志功而观”的话，这是墨子站在功利论立场上强调效果而说的。王充承继了墨子的主张：“事莫明于有效，论莫定于有证。”《论衡·薄葬》。有了效果才能说明事情做成了，而理论必须用事实来验证。人类的行为，是一种有目的、有意图的活动，是从一定的动机出发获得某种效果的过程。“所志”为主观意识，“所能”为实际效果，两者难以一致，是因为受到主客观种种因素的制约。所谓“心有余而力不足”，说的也是这层意思。谁都知道，动机总是要在人的行为留下一定的痕迹，并通过效果表现出来。离开人的行为的客观效果，是难以正确判断一个人的主观动机的。颜元提出，一个人有没有学问，不是由主观意识所决定的，一定要看他处理实际事务的能力才能核定。不能把“所志”与“所能”混为一体，须“临事方信”，应当说是一个相当深刻的见解。
颜元重点考察了“习行”在人的认识过程中的作用，有反对空谈的合理因素。但他过分强调了感性经验的重要性，把人的认识与才能对实践的依赖关系简单化了，有经验主义的倾向。章太炎对颜元是很推崇的，以为是自荀卿以后，中国思想史上的一位很有成就的大儒，但对颜元片面注重感性经验作了指责，认为颜元忽视了理性思维在认识中的必要作用。这一批评应当说是击中要害的，具体分析具见第八章。
3.“格物”新解
无论是“致知在物上”，还是“理见于事”的“习行”，抑或重视客观效果的主张，最后都集中于一点，那就是对“格物致知”的“格”字是如何理解的。体现在颜元对“格物”的新解中。颜元以为“格物”的含义，就是动手去做实际的事情。颜元说：
按“格物”之“格”王门训“正”朱门训“至”汉儒训“来”似皆未稳……元谓当如史书“手格猛兽”之“格手格杀之”之格，乃犯手捶打搓弄之义，即孔门六艺之教，是也。
朱熹训“格”直接为“至”，即穷尽事物的本然之理的意思，但朱熹虽说要即物穷理，却又不赞同“格物”为接触事物，尤其贬低对自然界与人工制造的器物的研究。“格物之论，伊川意虽谓眼前无非是物，然其格之也，亦须有缓急先后之分，岂遽以为存心于一草一木、器用之间，而忽然是悬悟也哉！且如今为此学而不穷天理、明人伦、讲圣言、通世故，乃兀然存心于一草一木、器用之间，此是何学问！如此而望有所得，是炊沙而欲成其饭也。”就此而言，“格物”的目的，不是通过具体的事物，如自然的草木、人工制造的器皿等去获得知识。在朱熹的心目中，去追求具体事物中的知识，同明白伦理关系、研究圣人言论相比，是算不了什么学问的。期望从“草木器皿”等具体事物中来求知，犹如烧沙子要得米饭一样是不可能的。朱熹把“格物”的归宿，落实到了道德领域中了。王阳明按朱熹所说去格竹子，以求“即物穷理”。失败了的王阳明另辟蹊径，训“格”为“正”，“格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也。归于正者，为善之谓也”。“格物”就是去掉恶的念头而归于善，即做存天理灭人欲的修养工夫了。对外在事物的探究，在朱熹与王阳明就演衍为反观内省的道德践履了。理学家的知行说，意在解决对于封建道德的认识和践履问题。对理学家来说，做学问首先是向内，探索自己的内心，即诚意、正心、修身，以弄清自己的心性趋向于“天理”为第一要义。颜元反其道而行之，强调做学问首先要和外界事物有实际的接触，目光向外，以了解事物的真相及其规律为第一要务。这是颜元训“格”为“犯手捶打搓弄”的理由。他对“格”的解释，是不同于朱熹，也有别于王阳明的新解。
颜元对“格物”的理解，要求人们亲身接触实际事物，他举弹琴为例来说明：
譬之学琴然：诗书犹琴谱也，烂熟琴谱，讲解分明，可谓学琴乎？故曰以讲读为求道之功，相隔千里也。更有一妄人指琴谱曰：是即琴也，辨音律，协声韵，理性情，通神明，此物此事也。谱果琴乎？故曰以书为道，相隔万里也。千里万里，何言之远也！亦譬之学琴然：歌得其调，抚娴其指，弦求中音，徽求中节，声求协律，是谓之学琴矣，未为习琴矣。手随心，音随手，清浊、疾除有常规，鼓有常功，奏有常乐，是之谓习琴矣，未为能琴也。弦器可手制也，音律可耳审也，诗歌惟其所欲也，心与手忘，手与弦忘，私欲不作于心，太和常在于室，感应阴阳，化物达天，于是乎命之曰能琴。今手不弹，心不会，但以讲读琴谱为学琴，是渡河而望江也，故曰千里也。今目不睹，耳不闻，但以谱为琴，是指蓟北而谈云南也，故曰万里也。
颜元的批评是出于他亲身实践的体会，内中的语言有一些相当专业的话。读谱是书本上的知识，学琴是艺术实践，两者是有区别的，前者是心里想、口中说，后者是亲手操作一番。弹琴在颜元看来，有泾渭分明的三个阶段：用手指拨弦，让它符合音调，这是初级阶段，只能说是“学琴”。待音乐修养提高以后，弹出的声音已有一定的节奏，轻重缓急均能合乎常规的要求，乐声听从手指与大脑的指挥，是为中级阶段，这叫“习琴”。到乐器能自己制作、耳朵能审定音律、诗歌能随意选择，弹琴时不再考虑手指动作与大脑意念如何统一，就进入了高级阶段，那叫“能琴”。乐器的演奏是建立在对乐理的知晓前提下的，但仅有琴谱的熟读是绝对不行的。必须“手舞足蹈，搏拊考击，把吹竹，口歌诗”一番。比照于今日的京剧而言，操京胡的琴师，自己一定要会唱，否则就无法把演员的唱腔托好。高明的琴师与演员的合作，不是一板一眼的程式化了的配合，而是即兴发挥的“场上见”。此即颜元所言，“心与手忘，手与弦忘”的“化物达天”的阶段了。“以谱为琴”，如同手指着燕赵大地，而口中却谈论边陲云南一样，相差直有“千里”、“万里”之遥。颜元从习琴的三阶段来说明，在实践中掌握事物的客观规律，人的认识才算实现了升华。这一升华是一个动态的发展过程，绝不是静坐在书斋中能解决的。“谓之格，则必犯手搏弄，不惟静敬顿悟等混不得，即读作讲解都当不得。”以熟读琴谱替代弹琴的艺术实践是不可取的，颜元所举弹琴的事例，很好地说明了“犯手捶打搓弄”的真义。
颜元并非根本反对读书，他认为读书只是获得知识中的一个途径，如果以读书为“致知”的全部，则犯了大错误。为此他严格区分了“读”与“学”，并指出朱熹最大的错误是把“博学之”改为“博读之”：
吾夫子之学，“学而时习之”之学也。习礼、习乐、习射御、习书数，以至兵、农、钱、谷、水、火、工、虞，莫不学且习也，故曰“博学之”。朱子则易为“博读之”。观其言曰：“不读一书，则一书之理不明”；又曰：“凡书须读取三百遍”；考其功曰：“半日静坐，半日读书”，是看理都只在此书矣。
在朱熹那里，格、穷、读是一个意思，这样“格物”就与事物的接触、动手操作分离了。颜元以为，多读书不是真正意义上的“学”，从静坐读书中得来的识见是靠不住的。拿礼来说，颜元以为，读几百遍关于礼的书籍，讲问几十次，思辨几十层，还是不能算是得到礼的真知。必须动手足，作跪拜周旋、捧玉帛、陈笾豆等活动，方能知晓礼的正确知识。颜元以为，凡是从静坐读书中讨来识见议论，如同望梅画饼一样，靠它们解渴填饥是不济事的。
四、人性论
自先秦开始的关于人性的争论，到明清之际已有两千多年了。就发展趋势而言，由张载、二程提出并为朱熹所完善的人性二重化学说占了上风。颜元重新恢复了人性一元论的主张，提出了“气质为性”的人性学说，对人性二重化学说，作了较为全面的清算。
1.人性二重化：天地之性与气质之性
在张载、二程以前，哲学家们对人性的理解有很大的歧义，但总体框架是人性一元化的。《论语·阳货》中的“性相近，习相远”，为中国哲学史第一个关于人性论的命题。孔子点出了这一命题但语焉不详，中国传统文化有个特征，大凡孔子点出而无进一步说清的命题，后人会不断地去拓展其内涵。性善论是孟子思想体系的出发点。这是孔子与告子进行激烈争辩的原委。荀子以为，孟子不懂人的本性，提出性恶论与之相抗。同孟子一样，他们均以人性论为其政治主张与伦理学说提供哲学上的依据。此外，道家与法家也有各自颇具特色的人性论。
先秦诸子对人性论感兴趣，是由于当时社会处于剧烈变动的时期。为了权力的取得，亲骨肉之间、君臣上下之间、同僚之间，明争暗斗从未停止过。这样，人的思想、才能、德性乃至于缺点，都有了充分暴露的机会，从而促使哲学家去研究人性。自两汉以后，讨论在众说纷纭中行进着并一直持续到晚清。扬雄主性善恶混、董仲舒倡性三品说、王充论性以为有善有恶、韩愈也主性三品、李翱讲性善情恶等等。不管分歧如何大小，基本上都是一个思路，那就是人性是一元的。即使扬雄的善恶混说，也是在一元的框架中进行的。
张载和二程所创立并为朱熹所发展的人性二重化学说，是对古代人性善恶之争的深化。他们的主观愿望，是要为人性善恶来源找到一个圆满的解释。张载说：“合虚与气，有性之名。”“虚”即太虚，为气的本来状态。气分阴阳，有清有浊。两者相结合，便构成了人性。张载认为，人人都有太虚的本性，为天地之性；但每个人禀受阴阳二气的不同，产生了有差别的个体本性，就是气质之性。天地之性是至善的，气质之性有清有浊、有好有坏，表现为善或恶。如何去恶向善呢？张载提出了“变化气质”的主张。人善于反省自己，就能从气质之性转变为天地之性，即“为学大益，自在求变化气质”。这个“学”不是以外在事物为对象的，是以封建等级制度与伦理原则为主要内容的。
张载的人性论，为二程与朱熹所继承，只是具体提法上有点不同。朱熹在回答学生提问时，对张载与二程大加赞扬：
此起于张程。某以为极有功于圣门，有补于后学，读之使人深有感于张程，前此未曾有人说到此……故张程之说立，则诸子之说泯矣。
这种人性论经朱熹的发展，并以复性说使它更加完备，成为封建社会后期公认的人性理论。朱熹说：“论天地之性，则专指理而言；论气质之性，则以理与气杂而言之。”“专指理”的天地之性，是至善无恶的；“理与气杂”，被安排在具体的人性中，是有善有恶的。朱熹继承了二程的“气禀”说断定圣愚、贤不肖乃至于贫富、贵贱等等差别，都是由于天生的禀气不同所造成的。
后天补救的办法，在朱熹心中就是“复性”说：
明德者，人之所得乎于天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所弊，则有时而错。然其本体之明，则有未尝息者，故学者因其所发而遂明之，以复其初也……言明明德、新民，皆当止于至善之地而不迁，盖必有其以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。
这段话要关注的是三点：人生来就有天赋的“明德”，即“本明”的心自然地具备至善的“天理”，有着用来应付万事而无有不得当的功效。这就是天地之性。就每个具体的人而言，“明德”为“气禀所拘，人欲所蔽”，如同明镜蒙上尘垢变得昏暗一样，需作“存天理，灭人欲”的修养功夫，使“本体之明”得到扩展，以达到“复其初”。“复其初”就是理学家最喜欢讲的“复性”说。这不但在自己恢复“明德”时要做到，而且还要推己及人。
提倡“复性”说是理学家的共性。“复性”说是李翱首先提出的，他同韩愈一起被视为理学的先驱。他认为，人人都有至善的本性，都可成为圣人，但溺于后天的情欲，受喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七情的浸染，不能知道人性的根本。如同水与泥沙的关系，水的本性是清净的，因泥沙混浊把水搅浑了。一旦泥沙沉淀后，水就清净了，这就叫做“复其性”。百姓溺于情而不能自拔，圣人则做到去情复性。情是超凡入圣的障碍，于是李翱提出了“性善情恶”说。“性无不善”，“情本邪也，妄也。”去掉邪恶的情欲是“复性”的关键，这正好对中了理学家“存天理，灭人欲”的口味。理学家受李翱的影响，多讲“复性”说，视“复性”为入圣去欲的途径。二程主张，“胜其气，复其初”；王阳明要求人们，“复心体之本然”。已故学者范寿康指出：“一般儒家，为学的目的要在于达到所谓‘圣人’的境界。所谓‘圣人’，是指不受气质的拘束和人欲的蒙蔽，能够把心性的全德加以完全的实现的那种理想人格。所以学为圣人，就是学到恢复心性之本然。”朱熹倡导的“复性”说，不仅为存理灭欲找到了借口，而且为人性二重化学说创造了一个绝妙的理由。张载“变化气质”的主张，与朱熹“复性”说相比就显得不够精致了。
2.理气合一舍形无性
颜元反对程朱把人性一分为二的主张，这里有受他朋友张石卿影响之处，已如前述。他从泛神论的立场，得出了“理气为一”的结论，有力地冲击了人性二重化学说的理论基础：
盖气即理之气，理即气之理，乌得谓理纯一善而气质偏有恶哉！
这对理学家的人性论无疑是致命的一击。二重化的人性论，一方面说明人性在不同个体上是有差别的，解释了人为什么有善恶、贤愚的不同；另一方面强调了，人只有通过对封建等级制度与道德原则的学习，才能够由恶向善转化。这种人性论，是对孟子性善论与荀子性恶论的综合与发展。它为人性事先设定了一个对立面，两者的关系是并存的，但更主要的是你死我活、相互斗争的关系。天地之性体现了至善的“天理”，而气质之性表现为至恶的“人欲”，为理学家的禁欲主义提供了人性论上的依据。颜元“理气为一”的主张，否认了至善的“理”与善恶相杂的“气”有矛盾的情况。天地之性与气质之性的划分，在“理气为一”面前，再也找不到存在的依据了。
颜元断定，张载、二程所创立而为朱熹所推许的人性二重化学说，是吸取了庄子与佛教的思想而形成的。他说：
程、张原知二之则不是，但为诸子、释氏、世俗所乱，遂至言性有二矣。既云“天地之性浑是一善，气质之性有善有恶”，非两种性而何？
朱熹说的“复其初”一词出自《庄子·缮性》篇：“文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以返其性情而复其初。”意思是说，人为的文饰破坏人的自然本质，博学使人的心灵沉溺了，民众开始迷惑，无法返回恬淡的性情而回复到自然的本初。庄子的自然原则，强调民众应该保持一种本然的状态，不因人为的强制力量而改变。朱熹所说的“初”是至善的“天理”，“天理”已不是庄子所说的人性本初状态，而是有着人为的强制因素，即封建社会中的等级制度与道德原则来规范与束缚人性。理学家的人性学说，颜元指明是为“诸子、释氏所乱”，是从源头上说明来历。二程、朱熹赞美的“初”，阳明说的“本然”，就是禅宗主张的“本来面目”：“不思善，不思恶，常体认本来面目。”这一点王阳明说得很清楚：“不思善不思恶时认本来面目，此佛氏为未识本来面目者设此方便。‘本来面目’即吾圣门所谓‘良知’。”就庄子与佛教而言，理学家受佛教的影响更为深刻。
颜元指出，天地之性和气质之性的划分，是理学家受佛教、道教的启发而得出的。佛、道重性轻形，把人的肉体视为多余的主张，是理学家人性学说的思想渊源：
魏、晋以来，佛老肆行，乃于形体之外别状一空虚幻觉之性灵，礼乐之外别作一闭目静坐之存养。佛者曰“入定”，儒者曰吾道亦有“入定”也。老者曰“内丹”也，儒者曰吾道亦有“内丹”也。借《四书》、《五经》之文，行《楞严》、《参同》之事，以躬习其事为粗迹，则自以气骨血肉为分外，于是始以性命为精，形体为累，乃敢以有恶加之气质，相衍而莫觉其非矣。
他指出理学家人性论的实质，是“性命为精，形体为累”。“精”的本义，指熬米粥时上面一层清而透明的汁液。中医学将其代指精气、精液，视为生命的源泉、身体的根本。它赋予人体以生命力，是一种无法凭人体把握但并非是虚无的东西。“性命”就是天地之性。“性即理”是二程、朱熹的共同主张。“性命为精”是说程朱理学重视的是天地之性。朱熹的学生陈淳作《北溪字义》，把理学思想体系中的重要范畴加以疏释论述，是一部类似于今天的理学词典的工具书。“理是泛言天地间人物公共之理，性是在我之理。”“公共之理”是指独立于人体之外的精神性本原，而它在每一个个体中就表现为人性。“形体外状一空虚幻觉之性灵”，就是南北朝流行的佛教神不灭论中的“神”。颜元是循着范缜的形神观，对形与性的关系作出了辩证的理解。“舍形无性”为范缜的“形质神用”说在人性论领域的应用。颜元指出，理学家把人性看做是“精”，也即精神、意识；把人的机体看做是多余的，是人性的累赘。佛教把“神”和“形”割裂开来，要人们从形体的臭皮囊中解脱出来，宣扬神不灭论。颜元指出，张载、二程、朱熹的人性理论，就是从佛教那里脱胎出来的，他们的天地之性不过是“神”的代名词罢了。不同于佛教，程朱理学关注的是此岸世界而非彼岸世界，并没有彻底否认形体的存在，但却把形体作为鞭挞的对象。于是视气质之性为万恶的根源，并与他们所要铲除的人欲捆绑在一起。
颜元在斥责理学家“性命为精，形体为累”的实质内容时，又从性与形的关系来论证自己“舍形无性”的主张：
形，性之形也；性，形之性也，舍形则无性矣，舍性亦无形矣。失性者据形求之，尽性者于形尽之。贼其形则贼其性矣。
颜元指出，形是第一性的，性是第二性的。无形就无所谓性，“舍形无性”从根本上杜绝了程朱理学把形性相离、视形外有性的先验论的观点。颜元从宇宙论的角度论述了人性的物质基础。他说：“诗》云：‘天生蒸民，有物有则，民之秉彝，好是懿德’。孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！有物必有则；民之秉彝也，故好是懿德’。详《诗》与子言，物则非性而何？”颜元所引这首诗大意为，老天爷生育了万民，万物是有法则的，民心被赋予了常情，那就是全都喜爱好的品德。“性即物则”，虽说有点模糊，但“性”被赋予了唯物论的内涵那是明白无误的。“性字从生从心，正指人生以后。”“性”是与人的生命机体相关的，是随从物质后而产生的，不再是悬浮在物质之上抽象的精神性客体了。
3.气质即性无恶恶由习染引起
如果说把人性分为“气质之性”与“天地之性”是多余的话，那么从逻辑思维行程来说，颜元必然是要走上“气质”即“性”这一路向的。他说：
耳目、口鼻、手足、五脏、六腑、筋骨、血肉、毛发俱秀且备者，人之质也。虽蠢，犹异于物也；呼吸充周荣润，运用乎五官百骸，粹且灵者，人之气也，虽蠢，犹异于物也；故曰“人为万物之灵”，故曰“人皆可以为尧、舜”。其灵而能为者，即气质也。非气质无以为性，非气质无以见性也。
颜元的“气质之性”，是指人的机体及其基本机能。人为万物之灵，人之气“粹且灵”，人之质“秀且备”，不能把恶归于气质。按“理气融为一片”的原则，“若无气质，理将安附？且去此气质，则性反为两间无作用之虚理矣”。理气合一，故“气质为性，非气质无以见性”。这里有两层意思：说“气质”即“性”，别无“天地之性”一类的东西；人性必须通过“气质”来体现。在颜元这里，“气质”又称为“形”，“此形非他，气质之谓也”。气质即性，性附于形，人性种种表现无非是人的机体的作用：“气质正吾性附丽处，正吾性作用处，正性功著手处……如敬之功，非手何以做出恭？孝之功，非面何以做愉色婉容？”这是他辩证地理解形、性互相依存关系的前提之一。
颜元认为，人性二重化学说的谬误，除“天地之性”虚妄无证外，还在于认定“气质之性”有恶。“气质”既为人的机体与机能，如认定“气质之性”有恶，也就贬低与否定了人的机体及其各种功能。理学家以气之浊喻人性恶的主张，是“将天地予人至尊至贵至有用之气质，反似为性之累者然”。颜元以“气质”为人身上最为尊贵的东西，对人具有实用价值的，不应在摒弃之列的。颜元以为，“气质之性”的概念是中性的，无所谓好坏、善恶。把恶这一价值评判硬加于“气质之性”上，就会产生许多偏差。颜元坚持理气合一，形性一体的观点，认为“性理”纯善而“气质”有恶，是荒谬的。他以人的眼睛为例来证实：
若谓气恶，则理亦恶，若谓理善，则气亦善。盖气即理之气，理即气之理，乌得谓理纯一善而气质偏有恶哉！譬之目矣：眶、疱、睛，气质也；其中光明能见物者，性也。将谓光明之理专视正色，眶、疱、睛乃视邪色乎？余谓光明之理固是天命，眶、疱、睛皆是天命，更不必分何者是天命之性，何者是气质之性；只宜言天命人以目之性，光明能视即目之性善，其视之也则情之善，其视之详略远近则才之强弱，皆不可以恶言……若归咎于气质，是必无此目而后可全目之性矣，非释氏六贼之说而何！
“气”与“理”不可分，要善皆善，要恶皆恶。眶、疱、睛是“气质”，光明能见物是“性”。如果“气质”和“性”分割开来，说眼睛之“理”专视正色，而眼睛本身专视邪色，那就必然导致“无此目然后可全目之性”的荒谬结论。颜元指明，这是像佛教徒那样在自寻烦恼。佛经称色、声、香、味、触、法为六尘。六尘与眼、耳、鼻、舌、身、意六种罪孽根源相接，产生种种嗜欲来，导致了无穷的烦恼。颜元以“释氏六贼之说”的比喻，说明把“气质之性”归于恶的人性学说，是理学家在无事生非。
程朱喜借水之清浊喻人性善恶，把清视做“天地之性”，把浊视做“气质之性”。颜元指出其悖谬之处，在于混二为一。颜元说：
程子云：“清浊虽不同，然不可以浊者不为水。”……请问，浊是水之气质否？吾恐澄澈渊湛者，水之气质，其浊之者，乃杂入水性本无之土，正犹吾言性之有引蔽习染也。
颜元指出，二程的比喻是混淆了两种不同性质的东西。泥土与水是两种不同属性的东西，水的混浊是由于水中杂有泥土。如同品质恶劣的人并非生来如此的，而是后天渐渍习染而成的。颜元的反驳是相当有道理的，因为不是同类的东西是不能相互比较的。
有着强烈复古色彩的颜元强调，理学家把恶归咎于气质是不符合孔孟之道原旨的。他会通孔孟，一方面发挥孔子的习远论；一方面发挥孟子的性善论：
愚谓识得孔、孟言性原不异，方可与言性……孔子曰：“性相近也，习相远也”，此二语乃自罕言中偶一言之，遂为千古言性之准。性之相近如真金，轻重多寡虽不同，其为金俱相若也。惟其有差等，故不曰“同”；惟其同一善，故曰“近”。将天下圣贤、豪杰、常人不一之恣性，皆于“性相近”一言包括，故曰“人皆可以为尧、舜”，将世人引蔽习染、好色好货以至弑君弑父无穷之罪恶，皆于“习相远”一句定案，故曰“非才之罪也”，“非天之降材尔殊也”，孔、孟之旨一也。
颜元托言孔孟的人性论，表述了自己对人性善恶的意见。内有三层意思：一是人性皆善；二是人有个性差别，但个性不是恶；三是恶生成于“引蔽习染”。
第一，“惟其同一善，故曰近”，是说人性皆善，表达了颜元人人平等的思想。这是借孔子之口来发挥孟子的性善论的。人性相近如同真金，虽说有轻重、成色的不同，但同为金子那是一样的。颜元举这个例子是要说明，人是先天具有仁、义、礼、智等道德观念，因“性相近”之故，所以“人皆可以为尧舜”，颜元这一主张是承继了孟子的。孟子肯定了学生曹交关于“人皆可以为尧舜”的主张。。这是儒家关于道德平等的最早表述，是有它逻辑学与人性论基础的。在逻辑学上是知类的原则：“麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，大山之于丘垣，河海之于行潦，类也。圣人之于民，亦类也。”孟子对于类概念相当注意，他以为分析任何一个问题，首要的是知类，承认任何同一类事物都有共同相似的属性，“圣人”与“民”为同一类，均属于人；禽兽与人不属于同一个类，禽兽以食色为本性，而人的本性在于先天具有仁、义、礼、智的善端。人的类概念表明，“民”与“圣人”之间是没有鸿沟的，“民”只要以尧之言行为表率并身体力行践履之，“人皆可以为尧舜”是不成问题的。颜元的道德平等思想，是脱胎于孟子。不过颜元比孟进了一步，他圣凡平等的主张，不仅只是道德意义上的，而且是建立在人的形体与精神的基础上的，“父母生成我此身，原与圣人之体同；天地赋与我此心，原与圣人之性同”。颜元在教育学生时期望大家做圣人，是以这一平等观念为前提的。
第二，“惟其有差等，故不曰同”，是说人在个性上的差异，是人得以因材施教与自由发展的前提。个性有别并不意味着恶，毋须用“变化气质”来矫正它，相反却是每个人个性解放的前提。这与教育思想关系密切，将在第七章中详论。
第三，人性皆善，气质无恶，恶由“引蔽习染”而生。对“引蔽习染”，颜元认为，某些人的恶劣品行是由于外物引诱，人为之所蒙蔽，积之既久遂成习。它不是先天具有，而是后天形成的，这就是恶所从生的根源。颜元以衣帛染污为喻说：
恶何以生也？则如衣之著尘触污，人见其失本色而厌观也，命之曰污衣，其实乃外染所成。有成衣即被污者，有久而后污者，有染一二分污者，有三四分以至什百全污不可知其本色者；仅只须烦浣以去其染着之尘污已耳，而乃谓洗去其襟裾也，岂理也哉！是则不特成衣不可谓之污，虽极垢敝亦不可谓衣本有污。但外染有浅深，则浣有难易，若百倍其功，纵积秽可以复洁，如莫为之力，即蝇点不能复素。
善恶已屡屡提及，现作些理论上的探索。善与恶有广义与狭义的区别。广义的善就是“好”。一切能够满足人们的欲望、可以使人快乐、给人幸福的，都可以称之为“善”。这里有大量的非道德意义上的“善”，如身体好，如饮食、服饰、乐器等方面的爱好。狭义的善，仅涉及道德意义上的，是指涉及人伦关系方面的行为。广义的“恶”就是“不好”，造成“不好”的原因很多。有的是对他人施行了暴力，有的是不遵守社会上的法令，这都是与广义的“恶”相关的。狭义的恶，也只是适用在道德领域里。善与恶，是对德行与非德行的区分和对立的概念。人们通过善的概念反映自己最普遍的利益、意向、心愿和对理想的憧憬。不言而喻，恶的意义则相反。人们借助善恶的概念来评价他们周围发生的一切与人的行为与精神相关的事情。
颜元以为，道德方面的恶行是可以改变的。人的“本色”的“气质之性”，如同没有污渍的衣服。人穿了衣服后，必定会产生种种污渍。污渍有多有少，有一二分，有四五分，也可能是通体污渍。涤去污渍，只要人花力气洗就行了。如果一点力气也不花，那么像苍蝇大小的污点，也是不能恢复“本色”的。颜元以为，人不同于布帛，人有充分发挥主观能动性的特点，非布帛可比。“蠡一吏妇，淫奢无度，已逾四旬，疑其习性成矣；丁亥城破，产失归田，朴素勤俭，一如农家。”一个人有了恶行并不可怕，人性是可以改造的。关键在于周围客观环境对人的影响。颜元以为，即便像盗跖这样历史上著名的恶人，他见了一个小孩掉入井中，也会产生恻隐之心的。倘若“系跖囹圄数年，而出之孔子之堂，又数年亦可复善”。颜元断定，人不管有多大恶行，只要洗心革面、痛改前非、虚心向善，是会重新变好的。颜元的“引弊习染”的主张，与墨子、王充的见解相类。《墨子·所染》：“染于苍则苍，染于黄则黄。”《论衡·率性》：“夫人之性，犹蓬纱也，在所渐染而善恶变矣。”就其对个人恶行的理解上，是注重了环境的影响。“外染”是造成恶行的主要因素，“外染”是客观环境还是主观因素，颜元并没有清楚地交代。这是颜元的不足之处。颜元的主张不乏独创性，但也有一个缺陷，就是对一些观念、范畴、主张的论述，理论上的深化与内容上的细化不够。尽管如此，颜元的善恶观与理学家的善恶观有着本质上的不同，那就是他对人的欲望不持禁欲主义的态度。
五、欲望为人之真情至性
理学家的人性论有个共同特点，就是把善恶与天理、人欲画上等号。朱熹是这方面的典范。在他看来，“天理”是与善、义相一致，而“人欲”则与恶、利划一。朱熹说：
善恶二字，便是天理人欲之实体。
众人物欲昏蔽，便是恶底心，及其复也，后本然之善心可见。
朱熹对善恶所作的道德评价中，包含着社会政治要求，也包含着人性论的内容。被“人欲”、“物欲”所昏蔽的众人，所怀的是“恶底心”。朱熹强调恢复本来的“善心”，途径是“复性”说。“复性”说的逻辑思维是：先肯定“天理”是至善的，断定人性趋向“恶底心”全是“人欲”作祟之故，要通过禁绝“人欲”的工夫克服有善有恶的“气质之性”，以达至善的“天命之性”。“理”与“欲”的冲突，是道德规范与物质欲望之间的关系问题。在历史上这一问题吸引了无数哲人智士的关注，只是到了两宋时代，“理欲”之辩才超越其他问题而凸现了出来。理学家的共同特点是，视“天理”与“人欲”为截然对立的，不可能在人性中并存，必得一方克服另一方不可。“革尽人欲，复尽天理”，就是朱熹一生的宗旨所在。“天理”不仅是派生宇宙万事万物的超时空的本体，而且是“三纲五常”的体现，即封建等级制度和伦常秩序的哲理化形态。程朱强调“天理”为至善，是要说明现存社会秩序是合理的。民众追求改善生存条件的物质欲望，都是与此种秩序相对抗的，即“肆欲者乱常”。
在禁欲主义甚嚣尘上之际，颜元提出了“人欲为人之真情至性”的主张：
禽有雌雄，兽有牝牡，昆虫蝇蜢亦有阴阳。岂人为万物之灵而独无情乎？故男女者，人之大欲也，亦人之真情至性也。
访王延祐次亭。次亭述其师张仲诚所传，将好货、好色，作成色相制绝。先生曰：“是主人不务守家，而无事喊盗也。”
颜元以为，男女两情相悦而产生的欲望，是完全正当的，是人的真实情感的体现，是人性至深的反映。颜元57岁时南下中州，与张仲诚论学。张仲诚对情欲与财富欲持否定态度，主张禁绝。颜元感到，这是主人家不会守住自己固有的财产。由此可见颜元对禁欲主义的反感。下面对欲望作些论述。欲望产生于人的需要的满足。活生生的人都是有欲望的，是人对物质利益或精神生活的一种渴求。欲望是人性的一个体现，不同时代，不同阶层，甚至每一个人在不同的时期和场合，都会有不同的感受与认识。在阶级社会里，一些人的欲望可以得到最大限度的满足，另一些人欲望则被限制在非常狭小的范围里。在封建社会里，人的欲望的满足从来就没有平等过。君主至尊无上的观念和封建等级制度，使君主欲望呈现出无节制的膨胀。各级官僚们，利用手中的特权来扩张自己的欲望。为此不仅有制度上的保证，而且维护封建等级制度的思想家们，也罗织出种种学说来，宣扬民众的欲望应当缩小乃至于绝灭。据已故著名学者邱汉生的研究，在宋代的农民起义中，农民提出了政治上要求平等、经济上要求均分的愿望，“人皆乐而附之，以为天理当然”。封建统治阶级为了加强思想统治，抑制农民所希冀的“天理”，代表这一阶级利益的二程，提出地主阶级所需要的“天理”。之后，朱熹花了四十年精力而成的《四书集注》，从各个方面论证了天理论的合理性。朱熹的禁欲主义，确实有针对农民而发的一面。他说：“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”很多的论著，对朱熹这一区分是称赞的。肚子饿了要吃，嘴巴干了要喝，为人们的日常生活千百次重复的事情。朱熹以为人的自然欲望应得到满足，这一主张无非也是他生活经历的提炼罢了。要求物质生活的进一步改善，朱熹以为是邪恶的“人欲”，必须全力禁绝之。按照朱熹这一要求，人们改善自身生存条件的欲望，是受“物欲昏弊”而成的“恶底心”。与频繁的南宋农民起义的史实相比照，朱熹禁绝“美味”的主张，是满足了封建统治阶级的需要的。即下层农民希望在政治上、经济上改善自身生存环境的欲望，应当是禁绝的。这是朱熹在世时其学说被当做“伪学”被禁，而到南宋理宗时却被扶上正位的原因之一吧！理学家的人性二重化学说，要害是割断人性和欲望之间的内在关联，颜元不仅要恢复这本已存在的有机联系，而且认为每一个人对“男女之大欲”的渴望理应得到满足。其矛头是针对程颐“饿死事小，失节事大”贞节观的，理学禁欲主义在社会生活上发生的实际影响，莫过于这种贞节观了。
理学贞节观是程颐在回答学生提问时提出的：《遗书》卷二十二有这么一段对话：
问：“孀妇于理似不可取，如何？”曰：“然。凡取，以配身也。若取失节者以配身，是已失节也。”又问：“或有孤孀贫穷无托者，可再嫁否？”曰：“只是后世怕饿死，故有是说。然饿死事小，失节事极大。”
这里涉及生和死的问题。人们珍惜生命，是因为生命能创造一切价值。程颐的“饿死事小，失节事大”的贞节观，是要女性为男性践履儒家的道德原则，为道德禁欲主义的典范。它不考虑女性经济生活的困难，片面要求女性抑制自己的欲望以实现对男性“从一而终”的依附人格。程颐提出的贞节观，在宋代尚未产生实际上的影响。朱熹对它还抱着保留态度：“昔伊川先生尝论此事，以为饿死事小，失节事大。自世俗观之，诚为迂阔，然自知经识礼之君子观之，尚有以知其不可易也。”
一个主张从提出到形成普遍的社会影响，并为各个阶层所接受，是需要一定的时间过程的。理学的贞节观，只是到了明初方始成为人们共同具有的社会心理：“今之诵言者咸曰：‘饿死事极小，失节事极大。’”到了颜元略后的方苞，理学贞节观已渗透到广大农村了：
尝考正史及天下郡县志，妇人守节死义者，秦、周前可指计，自汉及唐，亦寥寥矣。北宋以降，则悉数不可更仆矣。盖夫妇之义，至程子而大明……其论娶失节之妇，以为己亦失节矣。而“饿死事小，失节事大”之言，则村农市儿皆耳熟焉。自是以后，率以妇人之失节者为羞而憎且贱之，此妇人之所以自矜奋与！
作为程朱理学信徒的方苞，是欣赏程颐贞节观的。宋以前人们基本上不以再嫁者为羞耻；自宋以后，尤其是明清两代，人们“率以妇人之失节者为羞而憎且贱之”。这不仅是为男人们的共识，而且也为“妇人之所以自矜奋”。原因很清楚，那就是理学贞节观成了农村儿童都知道的口头禅了。从朱熹的以“世俗观之，诚为迂阔”；到明初陈白沙的人人“咸曰”，再到清初方苞“村农市儿皆耳熟焉”，说明理学贞节观已成为整个社会成员都接受的社会心理。据《明史·烈女传》记载，慈溪人孙义妇嫁给定海人黄谊昭，不久丈夫死了，便同子湑一起生活。湑生二子后亦卒，一家孤苦穷困，无力交纳田赋。尚书蹇义见其孤苦，问婆媳二人“为何不嫁？”回答是：“饿死事极小，失节事极大。”寡妇若与人私通，往往被视为有辱门楣，族长则有权在祠堂里当合族成员之面，当众将寡妇处死。这是明清间常有的事。在“饿死事小，失节事大”为正统观念的明清时代，高高耸立的贞节牌坊，精美雕刻的艺术图案，不知吞噬了多少女性美好的年华与躯体。
明白了上述社会文化背景后，就能很好地理解颜元从男女平等的角度去批评理学家贞节观的价值了。颜元对理学家那种道德禁欲主义是很反感的，故而他说：
世俗非类相从，止知斥辱女子之失身，不知律以守身之道，男子之失身，更宜斥辱也。
世俗但知妇女之污为失身，为辱父母，而不知男子或污，其失身辱亲一也。
这两段话，很少有人去认真对待其中之意蕴，有必要多讲几句。侯外庐主编的《中国思想通史》第5卷引用了这两段材料，以为“颇含着男女平权的要素”。在这之前，对颜元在26岁对一僧人说的“无一妇女人更讲何道”之话，断言“这是无欲望不成世界的说明”。惜乎就此打住，没有深入地分析。本书从人的欲望与贞节观的角度作论述，以求对颜元的情欲论作新的探索。他直言不讳地主张，男女之间的情欲属于人的“真情至性”，不能为了满足某种道德的要求去牺牲人的男女之欲。颜元此话极具近代的平等意识，那就是贞操的保持不是女性单方面承受的义务。这对理学家贞节观来说是一个彻底的否定。颜元所驳斥“世俗”的见解，就是理学家的主张。下面从理论上与事实上进一步地加以剖析。
贞操是男女双方本应恪守的义务，从人类文明的发展进程来看，贞节作为一种积极的德操，是女性意识觉醒的标志。原始社会混沌的群婚，无甚德操可言，两性生活的驱动力与动物毫无二致。一旦女性的智力发展走出了性蒙昧的时代，便随之产生了女性特有的羞耻感。羞耻感是以较高水平的自我意识为前提的，它往往以承认自己的过失为基础。过失的对立面则是自身的尊严，自身尊严是由主体自身自己建立，无须外在力量确认。性的羞耻感是女性生命本体的内在贞节要求的一个内驱力，它使女子在性生活领域里，产生排他性要求以及维护人格尊严的需要。这种内在贞节要求，使女性在阳施阴受的自然性行为中，不致因被动而失去人格的尊严。贞节就其本来意义来说，是女性维护自身人格尊严、保护自我的一种精神动力。自从人类转向以父权为中心的社会以后，父权文化在推进人类文明进步的同时，又留下了许多罪恶，其突出的表现之一便是对女性人格的蹂躏。如英国著名性心理学家霭理士所指出的，“贞节一旦变相成强制的绝欲以后，它就成为不自然的了，也就不成其为一种德操，并且也不再有什么实际的效用”。就贞节本身而言，它是人在性领域里的自我节制，禁欲与纵欲则是这种平衡状态的失去而各走极端的表现。在将贞节片面施加于女性之后，又对男性的性行为给予鼓励式的放纵。理学的贞节观对中国女性带来的历史性损伤是无法估量的。
颜元大胆冲破传统的束缚，以为男性失身也是不守贞操的表现，与女性一样，对不起生养他的父母。理学“饿死事极小，失节事极大”的贞节观，把女性由寻求贞节的主体反而成为贞节的制裁对象，于是贞节本身由情欲有分寸地享用的表示，变成了压抑人的自然性需求和正当婚姻生活的强制手段。
颜元从人的欲望出发去讲男女平等，去强调守贞节为男女双方的义务，其反封建意义是不容低估的。如此男女平等的见解，在中国思想发展的历史上，只是到了五四时期才为一些有识之士所揭出。颜元则足足早了两个多世纪，其对人们的启蒙意义是不言而喻的。
五四新文化运动时，倡导妇女解放主要的也是在破除封建的贞节观上。不妨联系一下新文化运动期间的激进民主主义者对这一问题的议论，就很自然地知道颜元驳斥“世俗”之见的价值了。1918年，北京《中华新报》发表朱尔迈写的《会葬烈妇记》，颂扬唐氏在丈夫死后，九次寻死殉夫终于自杀成功的节烈行为。同年，一名叫陈宛珍的17岁女子，因未婚夫王菁士突然病死，便服药而死，距未婚夫之死不到3个小时。上海县知县据此呈报江苏省长，要求按北洋政府《褒扬条例》给予褒扬。《褒扬条例》规定，符合下列条件的给予褒扬：30岁以下寡妇不再嫁的；未婚女遇未婚夫已亡，不欲再嫁的；凡受侮辱的妇女，已嫁或未嫁之女以自杀殉夫或殉未婚夫的。今天听来是毛骨悚然的事情，在五四时期是活生生的现实。中国历史上本来多的就是此类惨事，五四期间人们指责封建礼教“吃人”，主要是就此而言的。
在这样的背景下，似朱尔迈那样的大加颂扬、上海县知县那样的大力表彰，自然引起了激进民主主义的不满。胡适写了篇《贞操问题》登在《新青年》5卷1号上，指责朱尔迈的那种议论，“简直是全无心肝的贞操论”，表示自己极端反对北洋政府《褒扬条例》这样“野蛮残恶的法律”。胡适从资产阶级平等思想出发，认为贞操应该是男女双方共同遵守的德性。他说：“贞操是男女相待的一种态度，乃是双方交互的道德，不是偏于女子一方面的。”《新青年》5卷1号。稍后，鲁迅在《新青年》上发表了《我之节烈观》。鲁迅激烈地批评阳尊阴卑的“旧说”，指出把女子归为“阴类”，是主内的，必定会使女子成为“男子的附属品”。）。鲁迅的批评，是犀利而深刻的，是针对为封建专制效劳的阳尊阴卑凝固论的。阳尊阴卑在《易传》中已有显露，但使之成为系统理论的是董仲舒。鲁迅的批评，揭示出了封建贞节观的政治基础与理论依托。鲁迅指出：
倘依新说，则男女平等、义务略同。纵令该担责任，也只得分担。其余一半男子，都应各尽义务……况且社会国家，又非单是男子造成的。所以只好相信真理，男女一律平等。既然平等，男女便都有一律应守的。男子决不能将自己不守的事，向女子特别要求。。）
鲁迅的“新说”，是从契约观念去讲男女，是妇女解放中的近代意识。认为男方决不能把自己不遵守的契约，向女子要求遵守。鲁迅与胡适相同，都是主张男女双方的权利与义务统一的。这种新贞节观，与颜元的男子失身与女子失身同为对不起父母的行为的观念，在平等意识上是完全相通的。颜元的主张，只是没有鲁迅的契约观念，言论也不似胡适那么尖锐。
面对道德禁欲主义，颜元认为最重要的是，每一个男女个体情欲的满足。理学倡导的道德禁欲主义，其对道德自我完善的要求甚至达到了漠视人的生存欲望的地步。虽说禁欲主义早在老子那里已见端倪，但真正形成强有力的社会思潮，与较为精致的理论为之论证，是在两宋期间，倡导最力者是二程和朱熹。如果说，农民对土地的欲求是社会性的话；那么，男女对情欲的渴求是生命性的。人的欲望是众多的，如食欲、情欲、财富欲、表现欲、贪婪欲、自我实现欲、发展欲等等，但大体还是生命本性与社会性这两大类。情欲是一种与生俱来的本能，其最为强烈的是与性高潮相联系的。这绝不是偶然的，因为此时此刻男女双方的愉悦之感受达到了极致，而种族延续性的要求也得以实现。在情欲与道德的冲突中，理学家是要女性禁欲以达到对道德理想的追求，这是对人类最为强烈情欲的抑制。颜元以为，这是完全不符合人的本性的。不能低估颜元这句话的启蒙价值，因为它是在理学的道德禁欲主义泛滥之际，并在社会生活中产生“吃人”的负面影响时揭示出来的。
