在学问与事功的统一上，颜元可说是明清之际经世致用学风的集大成者。在对宋明理学的批判上，在清初也是最激烈的。如梁启超所说：“有清一代学术，初期为程朱陆王之争，次期为汉宋之争，末期为新旧之争。其间有人荐举朱陆汉宋诸派所凭借者一切摧陷廓清之，对于二千年来思想界，为极猛烈极诚挚的大革命运动。其所树的旗号为‘复古’，而其精神纯为‘现代的’。其人为谁？曰颜习斋及其门人李恕谷。”以明清之际启蒙学者而言，黄宗羲因师承关系，于阳明心学终生萦怀而难以排遣；王夫之、顾炎武二人，则较多地留恋于程朱理学无以自拔。真正全面彻底清算理学的当属颜元了。在信仰过陆王与程朱后，他幡然醒悟，创立了以“习行”、“实用”、“主动”为核心的颜学。大约一个人入之愈深，而一旦幡然觉悟，其对原先崇信对象批判也就愈有力度。颜元的抨击集中在三个方面。一为理学的空疏无用；二为理学“以学术杀天下”；三为理学袭佛老而阳儒阴释。下面依次论述。
一、宋明理学之无用
理学家标宗立派，用“天理”、“本心”、“良知”等范畴来构筑各自的体系。但这种差异并不妨碍它的众多派别与事功之学划清界限，而倾注于反身内省的“性天之教”，使学问与事功分为两道。清初程朱、陆王之争颇为为热闹，颜元从功利论出发，视两派学说都是经世致用之学的死敌，于个人身心是“无补”的，于世道是“无用”：
两派学辩，辩至非处无用，辩至是处亦无用。盖闭目静坐、读、讲、著述之学，见到处俱同镜花水月，反之身措之世，俱非尧、舜正德、利用、厚生，周、孔六德、六行、六艺路径。虽致良知者见吾心真足以统万物，主敬、著、读者认吾学真足以达万理，终是画饼望梅。画饼倍肖，望梅倍真，无补于身也；况将饮食一世哉！
颜学的精神实质是经世致用的事功。做学问一定要有为国为民的使命感与责任感，方能心安理得。从这一立场出发，他强调“实用”与“实绩”“凡天地所生主此气机者，率皆实文、实行、实体、实用，卒为天地造实绩，而民以安、物以阜”。程朱与陆王的学说，均不以“实绩”为首要任务。因而颜元指责这两派无论如何论争，不仅错为无用，就是对也无用。这番议论是颜元针对张烈的《王学质疑》而发的。程朱理学与陆王心学之间的争辩，在历史上持续了宋元明清四个王朝。规模较大的除南宋那次朱陆“鹅湖之会”的学术公案外，另一次为康熙初因明史馆拟立《道学传》而引出的张烈与毛奇龄关于阳明心学是非的争论。张烈，字武烈，康熙九年进士，历内阁中书、翰林院编修，担任过《明史》纂修官。原信王学，后易帜反戈，以程朱的卫道者自居。因指责王学，与毛奇龄辩论。毛奇龄以阳明心学为圣学，视程朱理学为异端。于是张烈作《王学质疑》。这是在清初引起广泛争议的一本书。全书以攻击阳明心学为宗旨，共五卷。一辨性即理，一辨致知格物，一辨知行合一，一为杂论，一为总论。《王学质疑》批评阳明心学，切中其弊，然对程朱理学百般回护，被程朱理学信徒用作门户之争的看家武器。毛奇龄，浙江萧山人。字大可，学者称西河先生。康熙十八年应试博学鸿词科，列二等，授翰林院检讨，充《明史》纂修官。后以假归，不复出。学识渊博，所长者在经学，所言多中肯綮。尤喜音律，造诣很深，著有《竟山乐录》、《圣谕乐本解说》、《皇言定声录》序。年轻时听过刘宗周的讲学，但又惑于程朱，无所适从。后于河南嵩山得异人授以阳明古本《大学》，自此笃信阳明心学，不再复疑。明史馆馆臣中本来就有程朱与陆王两派的人物在，当时争论的焦点之一是，《明史》是否立《道学传》；与此相关的另一焦点是，王阳明应该入何传？这样必然引出对阳明心学的评价问题。争论的具体内容张烈与毛奇龄的争论，不在本书范围之内，故不赘述。
颜元对康熙初年的程朱与陆王之争持不屑一顾的态度，是因为两派学说都无益于国计民生。程朱理学也好，陆王心学也罢，在学风上都是“画饼望梅”般的虚无蹈空，其信徒在国家与民族危难的时刻，束手无策。其结果就是以愚忠心态一死了事；或觉得自己的所作所为无法于世道“有益”，谈不上对民族与国家有“民安物阜”的贡献：
吾读《甲申殉难录》，至“愧无半策匡时难，惟余一死报君恩”，未尝不凄然泣下也。至览和靖祭伊川“不背其师有之，有益于世则未”二语，又不觉废卷浩叹，为生民仓皇久之！
这里讲到了施邦曜与尹和靖，为程朱理学与陆王心学的信徒。“一死报君恩”的作者是明左都御史施邦曜，他是黄宗羲的朋友，也是阳明心学虔诚的信徒。施邦曜，字尔韬，号四明。浙江余姚人。明万历己未进士，历任工部员外郎、漳州知府、四川按察使、左都御史等职。崇祯癸未临危受命守城。次年城被攻破，崇祯自缢，施邦曜服砒霜而亡。死前留下“我等不能匡求，唯有一死报国”等语，题了“愧无半策匡时难，但有微躯报主恩”的诗句于墙上。也有记载，然与颜元所述略有不同。颜元为何要把自尽的人，拿出来抨击一番呢？生命对人来说只有一次，对任何人来说作出自杀决定，是要下坚定决心的。因为人是世界上唯一自觉意识到死亡的生物。对死亡的惧怕是人之常情，人只是在抱着为某种信念而牺牲时才能作出死亡的决定。更何况中国人有个习惯性的观念，于亡故之人是取一了百了的态度。颜元对明朝的忠臣如此不留情面，唯一的答案是施邦曜此举并无实际价值，不符合他的事功之学。施邦曜在福建漳州任上时，取王阳明的著作，选辑摘要，精心编排，纂成《阳明集要三编》。此书共十五卷，分理学、经济、文章三部分。其中的经济，就是经世致用之意。施邦曜专门辑录这方面的内容，是因为他有见于王阳明的赫赫事功。就理学家本人而言，他们对当世之务是异常关心的。程颐参加了北宋的政治斗争，朱熹始终关注着南宋的时局，王阳明则以平定藩王叛乱的赫赫事功著称。尽管如此，他们的学术宗旨却是以内省修身为主，而极少经世致用的探讨研究。“虽凡人，而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人……故曰：‘人皆可以为尧舜者’。”《王阳明全集》卷一《传习录上》，《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版。从宋明理学的实质来看，很显明的是“内圣”之学，一切都可以在心灵的方寸之间找到源泉。以事功而显赫于世的王阳明，声称自己创立心学的目的是为了“破功利之见”，“圣人之学日远日晦，而功利之习愈趣愈下。其间虽尝瞽惑于佛、老，而佛、老之说卒未能有以胜功利之心；虽又尝折衷于群儒，而群儒之论终未能有以破功利之见。盖至于今，功利之毒沦浃于人之心髓，而习以成性也几千年矣”。在王阳明心目中，“功利之见”是“圣人之学”的主要敌人。战胜“功利之见”，不能靠佛老，也不能靠朱熹为代表的群儒之论，只有靠自己创立的心学。
颜元有见于王阳明的心学与他事功之间，缺乏真正的内在联系，这见于颜元回答学生的对话中：
或曰：“诸儒勿论，阳明破贼建功，可谓体用兼全，又何弊乎？”余曰：“不但阳明，朱门不有蔡氏言乐乎？朱子常平仓制与在朝风度，不皆有可观乎？但是天资高，随事就功，非全副力量，如周公、孔子专以是学，专以是教，专以是治也。”或曰：“新建当日韬略，何以知其不以为学教者？”余曰：“孔子尝言：‘二三子有志于礼者，其于赤乎学之。’如某可治赋，某可为宰，某达某艺，弟子身通六艺者七十二人，王门无此。且其擒宸濠，破桶冈，所共事者皆官吏、偏将、参谋，弟子皆不与焉。其《全书》所载，皆其门人旁观赞服之笔，则可知其非素以是立学教也。”
这是说王阳明的事功与他的学说宗旨，很难说有什么有机联系，而是呈现出二律背反的格局。细细咀嚼的话，可分三方面来说：王阳明生擒宁王朱宸濠，平定了叛乱，是他个人“天资高”，再加上偶然的因素，“随事就功”。这么大的功劳，不是全归于王阳明一人。王阳明手下的官吏、偏将、参谋，在其中起了重要的作用。应当说这是更为接近历史真相的说法。王阳明从来不以事功之学去教导他的学生。这一点尤为重要，凡是老师都会自觉地把自己学说的宗旨，原原本本地传授给学生的。王阳明传授给学生的主要是“致良知”说，功利主义是他要破除的对象。其学说宗旨与个人的事功是分裂的。颜元认为，周公、孔子之学，是强调“学、教、治”合一的。周、孔教人，是把学说宗旨贯穿到教育实践中去的。王阳明是做不到这一点的，“知其非素以是立学教”。深谙儒学的熊十力对此有相同的论述：“阳明天资过高，他自己却本末一贯，体用兼备，但其教人确未尝于实用方面留神，故王学之徒满天下，非独不堪济世，而反以意见害天下事。”熊氏此见可谓入木三分，王门后学确实是沿着“不堪济世”的路子愈滑愈厉害。钱德洪说：“只是吾人自有知识，便功利嗜好，技能闻见，一切意必固我，自作知见，自作憧忧，失却至善本体，始不得止。”邹东廓以为，“世俗通病，只认得个有才能、有勋业、有著述的圣人，不认得个无技能、无勋业、无著述的圣人”。自明代中叶以降，王阳明的学说风靡了近两个世纪。仅黄宗羲的《明儒学案》一书，就列举了浙中、江右、南中、楚中、北方、粤闽和泰州这七个按地域划分的王门后学的不同学派。邹守益与钱德洪对传播师说各有侧重，学术风格也不尽相同，但在否定功利、才能、为社会建立勋业等方面却是一致的。他们共同认为，像“良知”、“天理”那样的“至善本体”是无论如何失却不得的。他们人生意义的追求是指向了内在心性本体的自我完善上，而鲜有经世致用的探究。颜元是一个彻底的功利论者，凡是只讲动机而不讲效果的他都不置一顾的。“圣人学、教、治，皆一致也。”颜元在《存学编》开头就讲的这句话，是认为真正的学问是应该贯彻到事功上的，而以教育为中介。颜元指责理学内部的争辩是无价值的，因为他们的学术宗旨是不以功利、实用为目标的。
尹和靖是程颐的学生，北宋末年拒绝做官，被宋钦宗赐号和靖处士。其为学专注内省涵养，从其师那里完整地继承了道义论。前面说过，程颐在修改《伊川易传》时感叹自己，无法像农民、工匠、士兵那样在解决社会实际问题上作出自己的贡献来，而满足于对圣人之书作注释上。这固然有外在环境的因素，但最主要的是理学家及其信徒们，其心灵深处是视事功为雕虫小技、是末而非本。一个身居要职的官员对朱熹说，“正心诚意之论，上所厌离，戒勿经为言”，然而朱熹坚持己见，“吾平生所学，惟此四字，岂可隐默以欺吾君乎？”尹和靖祭其师时说的“不背其师有之，有益于世则未”一话，是妥帖地示明了理学家道义论真谛的。“向内便入圣贤之域，向外便趋愚不肖之途”，“精神全要在内，不要在外，若在外，一生无是处”。《陆九渊集》卷三十五《语录下》。在颜元看来，无论是“心统万理”的陆王心学，还是“学达万理”的程朱理学，都是在寸心之间用力的“克己工夫”。如“主静立人极”、“敬义夹持”、“居敬穷理”、“自存本心”、“省察克治”、“慎独”……“性天之教”的谈论高于治平方略，口头上成就圣贤超过世俗功勋。由理学家道义论生发出来的这些“克己工夫”，其精神全集注于个人心性修养上，而无关民族、国家的命运。“静坐主敬外无余理，正心诚意外无余言”，颜元对朱熹作出这样的评价是有它恰当之处的。
二、“以学术杀人”之祸害
颜元进而认为，程朱理学与陆王心学不仅对社会无用，而且其中任一种“独行”于世的话，还可以成为杀人的利器。“以理杀人”，戴震这一观点历来为人们所赞美。殊不知在戴震以前，颜元就指责宋明理学“以学术杀人”宋人吴曾《能改斋漫录》卷十八《神仙鬼怪》：“高尚处士刘臬谓：‘士大夫以嗜欲杀身，以财利杀子孙，以政事杀人，以学术杀天下后世。’非神仙中人，不能发此。”这是人生经诸多阅历后所下的断语，并无哲理上的内涵。朱熹非议王安石的荆公新学，认为“其术足以杀人”，已如前述。颜元之前，顾泾阳谓王学是“以学术杀天下万万世”。王夫之持传统观念，批评王安石的保甲法，认为这是不知历史条件已变化的情况下，还抱着“兵寓于农”的主张，当为“以学术杀天下”。再早一些，嘉靖间的松江名宿何良俊，指责宋儒的性理之学是“以学术杀天下”。何良俊，字元郎，号柘湖。华亭柘林人。在明一代学者中，以博学多才著称。有《四友斋丛说》三十卷存世。时人说何良俊持论超越，为一家之言。著者认为，主要是因为他把宋儒性理之学断定为“杀天下”的“学术”。其后果是造成思维方式的僵化与社会人才的埋没。。颜元视“朱学”与“王学”皆为“杀人”之工具，在清初是惊世骇俗的：
吾尝见宗王子者指朱子为门外汉，吾不与之深谈，其意中尊王而诋朱，未必不如是也。噫！果息王学而朱学独行，不杀人耶！果息朱学而独行王学，不杀人耶？今天下百里无一士，千里无一贤，朝无政事，野无善俗，生民沦丧，谁执其咎耶？
颜元言“朱学”与“王学”皆为“杀人”之具，是从理学无经世之实功出发的。政治昏暗，朝无贤才，风俗败坏，民不聊生，这种局面的形成，是同理学在当时意识形态中占主导地位相关的。下面从败坏人才、政治黑暗的角度去分析。
“败坏人才”，是指理学产生不了能为国家与民族建功立业的人才。颜元于明清易代之时虽年仅10岁，但对明末士林的风尚是比较熟悉的。明末士大夫唯知空谈，迂腐不谙政事。这一风气的养成，颜元认为是宋明理学与八股文相互作用造成的：
汉、宋以来，徒见训诂章句，静敬语录，与帖括家列朝堂，从庙庭，知郡邑，塞天下庠序里塾中白面书生。微独无经天纬地之略，礼、乐、兵、农之才，率柔脆如妇人女子，求一腹豪爽倜傥之气亦无之。间有称雄卓者，则又世间粗放子。故仆身游之地，耳被之方，惟乐访忠孝恬退之君子与豪迈英爽之俊杰，得一人如获万斛珠，以为此辈尚存吾儒一线之真脉也。
颜元希冀的人才，是以有经天纬地的气概为先决条件，能用真才实学为国家与民族建功立业的“俊杰”。他以为科举制度是践踏人才的，使天下士子钻入狭小的书斋中而不能自拔。这一方面的论述，在第六章中详论。前已提及，在“学术”、“人才”、“政事”、“治平”关系中，颜元以“学术”为核心。一个人是否为人才，是由“学术”所决定的。颜元以为，人才是政治与民众生计的根本，关系到治国、平天下的大事。只知“静敬语录”，其举动如妇人的“白面书生”，没有本领去做有利于天下苍生事情的。
“朝无政事”，是指什么样的事情也做不成。颜元认为，这是“镜花水月”学风习染下的、无实际办事能力的官僚，掌握了政治权力或参与了政治活动的结果。朱熹就是这方面的典范：“立朝全无建白，只会说正心诚意，以文其无用。治漳州，全无设施，只会‘半日静坐’、‘半日读书’，闻金人来犯宋，恸哭而已。”凡有经世致用意识的思想家，对朱熹在朝表现均不甚满意。李贽认为，南宋的孝宗，是一个“愿治之主”，而朱熹在大兵压境、国难当头之际，提不出转危为安、富国强兵的策略，仅以“圣人正心诚意之学”，劝皇帝去除掉内侍里的“小人”。李贽感到，朱熹的学说在当时被看做“伪学”是理有应得。“或者圣人正心诚意之学，直为内侍一身而设，顾不在夫夷狄中国之强弱也？则又何贵于正心诚意也？然自古至今，以能去小人谓为君子者多矣，独先生哉？快一己之喜恶，流无穷之毒害。‘伪学’之禁有以也！”李贽与颜元的经历各殊，但对经世致用之学的倾心是相同的。“治贵适时，学必经世”的主张，是在谈到南宋政局时提出来的。李贽以“学必经世”，同颜元以“学问以用见得失”，均以是否成事、对社会是否有用为评价一切学术与行为的准则。
颜元得出理学“以学术杀人”的论断，是与明清两代的文化专制主义相关的：
季友著书驳程、朱之说，发本州决杖，况议及宋儒之学术、品诣者乎！此言一出，身命之虞所必至也。然惧一身之祸而不言，委气数于终诬，置民物于终坏，听天地于终负……其忍心害理不甚相远也。某为此惧，著《存学》一编，申明尧、舜、周、孔三事、六府、六德、六行、六艺之道，大旨明道不在《诗》、《书》章句，学不在颖悟诵读，而期如孔门博文、约礼、身实学之，身实习之，终身不懈者。陆世仪，字道威，号刚斋，晚号桴亭。江苏太仓人，曾从刘宗周问学。抱有康平天下之志，在明末多事之秋的时刻，于兵事战守、形势阵法皆有研究。清军入江南，遭通缉。明亡后隐居，筑桴亭，讲学于无锡东林书院。当局屡欲荐之，力辟不出。其学术主张与颜元有相类处，力主经世致用。“古者六艺，学者皆当学之，今其法不传。吾辈苟欲用心，不必泥古，须相今时宜，用参古遗法，酌而行之……今人所当学者，正不止六艺，如天文、地理、河渠、兵法之类，皆切用于世，不可不讲。”著作达40余种，后人辑为《陆桴亭先生遗书》。
颜元此信是写给比他年长20岁的陆世仪的，前人也曾提及过但没有深入地细论过，有必要多说几句。首先，对明清两代的文字狱颜元是心有余悸的。朱友季著书驳斥程朱之事，发生在1405年。“永乐三年，饶州府儒士朱友季著书传，专攻周、程、张、朱，献之朝。上命行人押回原籍，杖遣之，焚其书。”颜元此信写于1674年，相隔朱季友案270余年。颜元“惧一身之祸”的心态尚存，足见文化专制主义余威还很大。清初要批评官方支持的程朱理学，“一身之祸”是任何一个批评者不得不考虑的事情。不过颜元还是从对民众与社会的使命感出发，克服了畏惧心理。但他采取了比较机智的做法，即矢口不提清初的文字狱，以200多年前的事情为缘由，是出于“身命之虞所必至”的考虑。
第二，这些对程朱注疏持不同意见者，下场都很悲惨。“无锡处士陈公懋删改四书朱子集注进呈，命毁之，仍命有司治罪。”“嘉靖八年二月，太仆寺丞陈云章上所注诸书及大学疑、中庸疑、夜思录各一。上曰：诸书姑收，其学庸疑、夜思录即毁之。有踵之者因罪不赦。”“嘉靖）二十九年，原任广东佥事林希元改编大学经传定本，及四书易经存疑，并上呈御览，乞刊布。诏焚其书。下希元于巡按御史究问，褫其官。”“万历二十四年四川佥事张世则著大学初议，专辟程朱，为行人高攀龙所驳，其书亦废不用。”对程朱理学不同意见的学者及其著作，官方采取强硬的行政或法律的手段实行专制。从永乐三年到万历二十四年，先后有朱友季、傅宽、陈云章、陈公懋、林希元、张世则等人提出与程朱不同的看法。结果是杖遣、焚书、治罪、削职为民。这些人悲惨的下场表明，理学使人们理解经典的最低自由度也没有了。儒学发展到程朱理学，成了符合封建专制主义要求的意识形态，成为黑格尔所说的独断论：
独断哲学是这样一种哲学，它树立起一个特定的原则，一个标准，并且只树立这样一个原则。
这个原则就是理学家所说的“天理”，也就是戴震所言的“以理杀人”的“理”。清初儒生谢济世对儒家经典十种分别作过注释，认为《论语》和《中庸》的朱注，支离而有错误，并以己意笺之，结果是遭销版毋得留存。乾隆加给他的罪名为偏离朱注，未以朱注为典范。乾隆的理由很简单，程朱理学是人们所必须遵循“特定的原则”，任何人不得妄加议论，程朱理学在清初是达到了独尊的地步，乾隆对谢世济的批语，是最高统治者在这方面的反映。而士人们则亦步亦趋，如清初理学家陆陇其所主张的，尊孔子还是尊历代大儒，得以是否尊朱熹为准绳。这样朱熹就凌驾于孔孟之上，这是颜元所无法认同的。他希冀保存“吾儒一线之真脉”，是要以“三事三物”为核心的事功之学为孔孟正学。在有所惧怕但又不甘心忍受文化专制主义的复杂心理下的产物，既“惧一身之祸”，但又不愿“委气数于终诬，置民物于终坏，听天地于终负”，促使他写下了《存学篇》，宣扬了以“实”、“习”、“动”、“用”等为实际目标的功利论。颜元自成一体的学说的形成，同他批判理学“以学术杀人”的主张是密不可分的。颜元“以学术杀人”的见解，实为戴震“以理杀人”的先导。这方面的论述将在第八章中展开。
“以学术杀人”，是独断论推行于社会生活的必然结果。《儒林外史》第48回中，儒生王玉辉三女儿，绝食殉夫以完妇节。王玉辉与同县的理学信徒，完全接受了理学的贞操观。“饿死事小，失节事极大”，是程颐答学生提问时说的，载于《二程遗书》卷二十二。这样的贞节观，是要女性践履封建的伦常道德，让她们为已失去效力的婚姻关系恪守终生的义务，叫女性牺牲再度成立家庭的权利；是要女性自愿失去对人来说具有巨大价值、只有一次的生命，换得一个贞洁的美名。石刻的牌坊，正是“以学术杀人”的物化形态。颜元在这方面与理学不仅是唱对台戏的，而且有着近代意识的男女平等观念。对它的具体分析放在第五章。
三、“儒名释实”的宋明理学
作为清初对宋明理学清算最有力的学者，颜元在揭露宋明理学援佛、道入儒上是花了心血的：
学佛者只是说，“不曾就身上做工夫，至伊川方教人身上做工夫”，所以谓“伊川偷佛说为己使”。吾尝谓“宋儒儒名而释实”，今观伊川真做佛家工夫，朱子真有“伊川偷佛说”之言，元幸不诬人矣；宋儒之灭孔道，非宋儒能灭孔道，实佛灭之。元之言又幸不诬道矣。
颜元从《朱子语类》中找到了确实的证据，即朱熹认同程颐有做“佛家工夫”的事情。真正意义上的孔孟之道，不是理学家所能“灭之”的，“实佛灭之”。于是，颜元得出了一个结论，理学家打着儒家的旗号，却干着佛教的实事。对“儒名而释实”的批判，就人物而言，颜元是从周敦颐下手的，而指责最多的是朱熹。就学术思想的渗透而言，颜元集中在佛教禅宗，即“辩学先辩禅宗”。贯穿这两方面的，是颜元的动静、虚实之辩。
先分析颜元对周敦颐与佛老的因缘关系揭露：
宋代当举世愦愦，罔所适向之时，而周子突出，以其传于禅僧寿涯、道士陈抟者，杂入儒道，绘图著书，创开一宗，程、朱、陆、王皆奉之。相率静坐顿悟，“验喜、怒、哀、乐未发时气象”，曰“以不观观之”，暗中二氏之奸诡，而“明明德”之实功溷矣。
周敦颐的《太极图》，把道教修炼图改成为生育天地万物的宇宙模式，建立了自己的思想体系。周敦颐从学于润州鹤林寺僧寿涯，得“有物先天地”之偈，对其宇宙论的构建有很大影响。又参禅于临济宗禅师黄龙慧南，自称“穷禅客”。其“主静”、“无欲”实得自慧南。他的著作篇幅不多，但内中的思想，却是宋明理学家所谈的理气、性命诸说的发端。颜元揭露濂溪之学源出佛老，使得理学阳儒阴释的底蕴暴白于天下。周敦颐《爱莲说》长期被人们所看重，甚至被选入中学语文课本中。文章很短，意境也不错，作为一篇范文是完全够格的。但从思想内容来看，与《华严经探玄记》十分相似。莲华与佛教的关系十分密切，《华严经探玄记》以莲华为喻，对自性清净的佛性作形象的表述。一是在泥不染，比喻法界真如，在世不为世法所污。二是自性开发，比喻自性开悟，众生若证，则自性开发。三是莲华为群蜂所采，比喻真如为众圣所用。四、莲华有四德：一香、二净、三柔软、四可爱，比喻真如四德，谓常我乐净。《爱莲说》中的“莲之出淤泥而不染，濯清涟而不妖。中通外直，不蔓不枝。香远益清，亭亭净植”，这是从《华严经探玄记》中胎息出来的。莲华的这些特征涉及净染的问题。净染是理学家人性论中一个重要内容，是从佛教那里来的。人性本自清净，受污染系来自人的欲望。如果能够做到无欲的话，就可呈露人性的清净。周敦颐以为，“主静”是达到禁欲主义境界的关键。学做圣人在他看来是有要旨的，那就是“一”，“一者无欲”。在《太极图》中又说：“圣人定之以中正仁义，而主静，立人极焉。”自周敦颐提出“主静立人极”后，被理学家视之为不二法门。明初理学家陈白沙说：“伊川先生每见人静坐，便叹其善学。此一‘静’字，自濂溪先生主静发源，后来程门诸公递相传授，至于豫章延平，尤专提此教人，学者亦以此得力。晦翁恐差入禅去，故少说静，只说敬。”这就是颜元学说的“创开一宗，程朱、陆王皆奉之，相率静坐顿悟”的实际内涵。
与“主静”、“静坐顿悟”相联系的是，理学家强调要从内心体认，“验喜怒哀乐未发时气象”。“已发”、“未发”，是理学家经常讲的一对重要范畴，其源头则为《中庸》：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”与“已发”、“未发”相关的有“中和”、“动静”、“体用”等概念。程颐最早对“已发”、“未发”进行讨论，并拓展至“体用”、“动静”的范围。“体”指天赋的道德观念，“用”指这种观念的发用流行，为人的喜怒哀乐各种感情。“未发”是指本然状态的“天地之性”，而无一毫人欲夹杂其间，即寂然不动的“静”。感而遂通则为“动”，是人受物欲污染的“已发”状态。朱熹继承了二程的主张：“心有体用。未发之前，是心之体。已发之际，乃心之用。”按照程朱的见解，“天地之性”中不应夹杂邪恶的情欲，至善的“天地之性”与情欲是不能共处的。“静坐”中去体验“喜怒哀乐未发时气象”，就是从中悟出没有人欲的“天地之性”来。理学家的“主静”的目的，是为了遏制人欲，遵循“天理”。如王阳明所言：“循理之谓静，从欲之为动……濂溪所谓主静，无欲之谓也。”显然，这是一种禁欲主义。禁欲主义，是一种要求人们在一定的程度和范围内，克制欲望、放弃物质享受以达到宗教理想、道德完善与社会目的的学说与生活方式。婆罗门教、佛教、基督教等教派，都提倡禁欲主义，禁欲的手法和目的各有不同，但均可纳入宗教禁欲主义的范围内。程朱、陆王等理学家的学说，则是具有中国古代特色的道德禁欲主义。无论是趋于宗教理想，还是希冀道德完善，都会去追求一种常人无法达到的神秘体验，以期内心呈现无一丝欲望的境地。
理学家的“主静”或“主敬”，就是达到此种境界的手段。颜元以为，这就是“儒名释实”的真实写照：
静敬二字，正假吾儒虚字面，做释氏实工夫。
“主静”出于佛教自不必说，朱熹把“静”易为“敬”，其“主敬”是禅宗的翻版。如陈白沙所说，朱熹怕人由“主敬”误入禅宗，所以“少说静，只说敬”。慧能在《坛经》中说：“常行于敬，自修身即功，即修心即德。”颜元指明“儒名释实”是有依据的。“主静”或“主敬”是一种追求神秘体验的工夫，目的是通过一定的修持方式得到一种突发性的心理感受。在这种感受中，人的内心再也不受外界的干扰，名利、物欲、声色、权势……一切都可以淡然处之。用佛教的话说就是看破红尘。包括佛教在内的各种宗教，均有自己独特的体验方法。理学家受佛教影响，而把“主静”工夫身体力行的不在少数。如王门后学聂双江，就是一个很好的范例。“先生之学，狱中闲久静坐，忽见此心真体，光明莹彻，万物皆备。乃喜曰：‘此未发之中也，守是不失，天下之理皆从此出。’及出，与来学立静坐法，使之归寂以通感，执体以应用。”“未发之中”，就是“验喜怒哀乐未发时气象”，也即感受到了不可言喻的直觉，体会到了对一直向往的无欲境界的刹那把握。此种直觉境界的获得有一个前提，即较长时间里割断与外界客观事物的接触。聂双江是在监狱中静坐了很久，才体验到“此心真体”里不同寻常的心理体验的。因此颜元一针见血地指出，理学家那套静坐工夫，追求的是宗教般的、不可言说的神秘心理，正是“儒名释实”的写照。
在颜元看来，这种以反观内省、闭目塞听的工夫，主要目的就是要求人们放弃与外界事物的实际接触。颜元46岁时，看朱熹答陈亮书浩然而叹曰：“宋人好言喜静，吾以为今日正当习动耳。”他心目中的“圣人”不是“主静”而是“习动”的。他说：
三皇、五帝、三王、周、孔，皆教天下以动之圣人也，皆以动造成世道之圣人也。五霸之假，正假其动也，汉、唐袭其动之一二，以造其世也。晋、宋之苟安，佛之空，老之无，周、程、朱、邵之静坐、徒事口笔。总之皆不动也。而人才尽矣，圣道亡矣，乾坤降矣。
理学家那种“静坐、徒事口笔”的工夫，会对社会带来极大的灾难，结果是人才惰废，圣道消亡，国家衰弱。相反，人才蔚起，圣道昌明，国家富强，则以“习动”为前提。颜元从圣人崇拜与历史实证的角度，论证了“习动”的社会功效。从历史事实看，西晋、东晋的国势日弱，北宋、南宋的苟安一隅，都是君臣们不敢勇于任事的结果。春秋时期，晋文公、齐桓公、楚庄王、吴王阖闾、越王勾践能够称霸天下；历史上的盛世，被史家称之为汉唐气象的出现，都是“习动”的结果。古代的圣王如三皇五帝、公认的圣人如周孔，均是教人“习动”的。颜元有个一以贯之的主张，那就是打着圣人的旗号去批判理学家的见解。他身上散发着浓郁的圣人崇拜气息。颜元以“习动”对抗“主静”，“习动”为不畏事、不避事、勇于任事，时刻地去寻找对国计民生有利的事情去做。这种事情，哪怕再费力，在颜元也是毫不在乎的。“静坐、徒事口笔”，近日来正是理学家受了佛教影响后的产物。
颜元指出，理学家大多都浸染于禅宗之中，所以“辩学先辩禅宗”：
宋家诸先生，胡文昭之外，无不染于禅者。游、杨、谢诸公，朱子言之矣。周子《太极图》，始无极，终主静。朱子论未发气象，以不观观之，半日静坐，他无论矣。仆洞观儒道沦亡之根，在禅宗也。故辩学，先辩禅宗。
尝谓“朱子是手执《四书》、《五经》之禅僧”。
宋人废尽尧、舜、周、孔成法，而究归禅宗，自欺以欺世，自误以误世者。
“辩学先辩禅宗”，关系到佛教中国化的进程与中国士大夫的禅悦之风。说朱熹是手执经书的“禅僧”，应当是上述现象在朱熹身上得以集中的体现罢了。从佛教传入中国的进程及其中国化的过程言，“辩学先辩禅宗”是一个精辟的见解。慧能创立的禅宗，是对中国封建社会后期影响全面而深刻的佛教宗派，并一直持续到今天。自两汉之间佛教传入中国后，在魏晋南北朝时期有一个快速的发展过程。尽管有“六家七宗”等名目繁多的派别，但从思想体系的构成看，是只有佛教的学派而没有形成具有中国特色的佛教宗派。到隋唐两代，出现了许多中国化的佛教宗派。天台宗的出现，是中国佛教史上真正建立宗派的开始。之后，华严宗、唯识宗、净土宗、密宗相继面世，而禅宗的出现则为佛教中国化过程完成的标志。禅宗以其“自心是佛”、“顿悟成佛”、“无念为宗”等简明的主张、快速的成佛方法，实现了与中国传统文化中儒学的结合。从异质文化相遇的规律性而言，往往是理论程度较高的去影响那理论水平较低的。诚如二程体会的那样，一旦与佛教相接触就无法从佛教中跳出来：“释氏之说，若欲穷其说而去取之，则其说未能穷，固已化而为释氏矣！”程朱的“天理”论、“格物致知”说、朱熹的“理一分殊”说与华严宗、禅宗有着渊源关系，而陆九渊、王阳明的心学，则具有浓厚的禅宗色彩。禅宗的出现，意味着佛教理论在神州大地上巅峰的来到，此后再无新的重大突破了；而自唐末以后则开始了佛教的社会化进程，禅宗成为士大夫心仪的对象。
禅宗向士人们渗透始自唐代，但只是从北宋开始禅悦之风才真正成为社会上的时尚。如已故学者范寿康指出的那样，在那个时候不懂得禅理就算不上正宗的士大夫：
当时士人如不知禅风或禅机，差不多就无论究哲理的资格。宋代的文人学士殆无一不多少具有修禅的经验。第一流的儒者之注重静坐，在于宋代，已成通例。
对此种时髦的习俗，程颢发出了无可奈何的感叹：“昨日大会，大率谈禅，使人情思不乐，归而怅恨者久之。此说天下已成风，其何能救！盛时尚只是崇设像教，其害至小。今日之内，便先言道德性命，先驱了知者，才愈高明，则陷溺愈深。”所谓“大会”就是士大夫之间的聚会，人们竞相谈论禅宗。程颢觉得，以前信佛只是普通百姓，出些钱造佛像以供奉，那是浮于表面的事，危害性并不大。现在不一样了，谈禅深入到了“性命道德”这样原先儒学讨论的深层次的理论问题了，而且才能愈是高明的人，溺于禅宗就愈深。对这种“天下已成风”的禅悦，程颢产生了“情思不乐”、“怅恨久之”的感受。但这并不表明程颢是反佛的，他担心的是儒家那套君臣、父子的伦常秩序被淡化了。如黄宗羲所指出的：“昔明道泛滥诸家，出入于释老者几十年，而后返求诸六经，考亭于释老之学，亦必究其归趣，订其是非。”程颢与朱熹浸染于佛教的时间是不短的。吕公著是北宋时期一位名士，“喜禅氏之学，及为相，务简净，罕与士大夫接，惟能谈禅者多得从容。于是，好进之徒，往往幅巾道袍，日游寺观，随僧斋粥，觊以自售。时人谓之‘禅钻’”。吕公著的禅悦之风，变成了结交他的敲门砖。对禅宗的爱好，成为与政治上权势者结交的工具。“禅钻”的出现，表明禅宗已沦肌浃髓地沁入了文人学者的心灵深处。如不从禅宗入手的话，就会使颜元批判矛头缺乏主攻方向。颜元“辩学先辩禅宗”的见解，是抓到了节骨眼上的。
周敦颐、二程、陆九渊、王阳明、朱熹等理学大家，都有先佛老而后折入儒学的经历。朱熹说程颐做“佛氏工夫”，是明明白白的大实话。陆九渊经常与他人谈论《圆觉》、《维摩》等佛经，乐此不倦。王阳明回忆自身经历时说：“吾自幼笃志二氏，自谓既有所得，谓儒者不足学。其后居夷三载，见得圣人之学若是其简易广大，始自叹悔错用了三十年气力。大抵二氏之学，其妙与圣人只差毫厘之间。”王阳明对学生直说，自己认为“圣门”的“良知”，就是禅宗的“本来面目”。理学家在构筑他们的思想体系时，以阳儒阴释的办法，往往吸取佛教哲理来充实理学。因为传统儒学缺乏理论思维的深度，大量的是论述君臣、父子、夫妻之间伦常秩序的合理性。一旦遇到某种政治格局的大变动时，纲常名教的必然性受到冲击时，补充理论上的养料实为儒学的急务。东汉末年名教危机出现以后，就出现了儒道合一的玄学。这是以道家哲理为儒家道德提供世界观和方法论。同样，五代十国时期，纲常名教也出现过不小的危机。这使得理学家们再度考虑理论养料的补给事宜。隋唐佛教诸大宗派的创立，尤其是禅宗的出现，为佛教思想的广为传播创造了有利条件。理学家相继从包括禅宗在内的佛教宗派汲取理论养料，以弥补儒家的不足。就先秦诸子而言，道家老庄的理论水平要高于孔孟儒学的。但与高深的佛教相比，庄子哲学就显得很浅近了。有人问及庄子与佛的关系时，程颐立即回答说：“周安比得他佛！佛说直有高妙处，庄周气象，大都浅近。”程颐的说法不免有夸张之处，但确实是他读了佛教典籍后与儒、道二家相比较后的实际感受。老师所好，学生必从之。游酢、杨时、谢良佐与吕大临，并称程门四大弟子。他们受佛学的影响很深，如游酢推崇禅宗，认为只有亲自读过佛书方能辨别儒、释之同异。北宋时期盛行的禅悦之风，为理学家吸取以禅宗为主的佛教各宗派提供了一个舒畅的文化氛围。颜元指出理学“儒名释实”的真面目，是符合中国思想史上儒佛合流的实际情况的。
颜元在指明“辩学先辩禅宗”，是探究理学“儒名释实”的主要途径后，集中精力对朱熹从虚实动静之辩作了抨击，这反映在《朱子语类评》里：
朱子谓：释氏说真空，却是有物，与吾儒说略同。
颜元评语：朱熹所见之儒道，即释氏精微处，故说略同。
朱子谓：吾儒万里皆实，释氏万理皆空。
颜元评语：先生正少个“实”，“半日静坐”之半日，固空矣；“半日读书”之半日，亦空也，是空了岁月。“虚灵不昧”，空了此心；“主一无适”，亦空了此心。说“六艺合当做，只自幼欠缺，今日补填是难”，是空了身上习行矣。
颜元特别指出，朱熹的许多主张均是从“空”出发的。原因很简单，因为朱熹畅论的儒家道理，就是佛教的“精微处”。颜元的评论应当说是有思想史上依据的。朱熹与禅宗的关系极深，起于青年时代而后纵贯其一生。这里有家学上的渊源，也有个人师事禅僧的经历，更多的是观念、方法上与禅宗会通之处。朱熹父朱松，晚年潜心禅典。岳父刘勉之、朱熹师事最长的胡宪，均信禅门参悟之说。朱熹本人师事道谦，道谦为当时禅学主流之一看话禅的代表人物。朱熹对道谦感情深厚，这在《祭开善禅文》中有记载：“师亦喜我，为说禅病。我亦感师，恨不速证。”朱熹思想体系的形成，是融会儒释的产物，其本体论、心性论、认识论均有吸取佛教之处。故而朱熹在教育学生时，经常会在不经意中流露出对禅宗的赞扬之情。朱熹在解释《大学》中“明明德”时说：“明德者，人之所得乎于天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。”朱熹以为，人生来就有天赋的明德，即灵明的“心”本然地具备有“天理”，应付事物的一切道理每个人先天地就有了，足以应付万事而无不得当。“虚灵不昧，空了此心”，颜元此话是针对朱熹这段话说的。颜元以为，任何道理的获得，都是在与该事物实际接触中才知晓。朱熹的先验论，是不合乎孔子之教的。颜元以为，任何道理的获得，都是与事物接触后才有的，“理”绝对不是人先天就具备的。比如弹琴，初时用手指拨弦，让它符合音调，这叫“学琴”。到水平有所提高后，能做到“手随心，音随手”，清浊快慢均合乎常规，就叫“习琴”。往后随着音乐素养积累到较高程度时，“弦器可手制”、“音律可耳审”、“心与手忘，手与弦忘”，方能称得上“能琴”。颜元从习琴的三个阶段来说明，在艺术活动中人如何掌握乐器演奏的道理。颜元要说明的是，应付事物的道理，是人在实际活动中与对象接触的过程中得到的。此即颜元所说的“实”，那种以为人先天就懂得道理的主张在颜元看来就是“空”。
颜元的批评不是空穴来风，而是他亲身艺术实践后的体会：
先生鼓琴，羽弦断，解而更张之，音调顿佳。因叹为学而惰，为政而懈，亦宜思有以更张之也。
从此段学生的记载来看，颜元是一位通晓乐器的高手。学琴是一个艺术实践的过程，“拳不离手，曲不离口”的俗谚，说的也是这个道理。总之，颜元是以自己的感性经验去论证“以实药空”主张的。他所讲的感性经验为认识的来源，已包含有从实践中出真知这样一个科学结论的某些因素。这里初次涉及他的认识论，详细论述在第五章中展开。
颜元的虚实动静之辩，不是一般性的泛泛而谈，而是从宇宙论的高度来入手的。为此颜元标出“以实药其空，以动济其静”的主张：
佛道说真空，仙道说真静。不惟空也，并空其空，故《心经》之旨，“无无明，亦无无明尽”；不徒静也，且静之又静，故《道德经》之旨，牝矣又玄，玄矣又屯屯。吾今以实药其空，以动济其静。
“实”是颜元唯物主义宇宙观的宗旨。颜元认为，世界就其本质来说是“实”的，而不是“空”和“静”的：“佛不能使天无日月，不能使地无山川，不能使人无耳目，安在其能空乎？道不能使日月不照临，不能使山川不流峙，不能使耳目不视听，安能在其静乎？”大至日月山川，小至人的耳目，都是客观的实际存在，是“实”的表现形式；日月的光照，山川的流动，耳目的视听，都是运动着的客观事物及其在人身上的反映，是“动”的不同表现形式。整个宇宙是由运动着的客观事物所组成的。佛教的《心经》与道家《道德经》中宣扬的那一套，是无法变更这一实际情况的。
