一、“气外无理”与“阴阳生万物”
李塨遵循师说，主张理气一元论，认为气外无理。且看李塨与学者王复礼的对话：“草堂曰：‘颜先生言理气为一，理气亦似微分。’曰：‘无分也。孔子曰：’一阴一阳之谓道，以其有条理谓之理，非气外别有道理也。’颜元“理气为一”的主张，是对程朱理学气外有理、理先气后观点的否定。王复礼对颜元的观点，并不完全赞同。李塨觉察后，以“非气外别有道理”，对颜元观点作了肯定。
“非气外有理”的根据，他在辨别“理”字来历时作了论说：
后儒曰：“太极是理，阴阳是气。太极生两仪，为理生气，则是道家生天地之说矣。”“理”字，圣经罕见，惟《易》“穷理”、《中庸》“文理”、《孟子》“理也”三言，乃指道之条理，余皆言道。自宋儒以“理”为谈柄，而“道”字反轻，传至今日，智愚皆言“理”，而罕言“道”矣。窃谓即以“理”代“道”字，而气外无理。《中庸传注问》。
“后儒”是指朱熹，朱熹承认“气”的存在，但以为“气”只是构成万物的材料，“理”才是生成万物的根本。万物均是由“理”与“气”结合而成的，“理”与“气”的关系是“理”为根本。“有是理便是有气，但理是本。”《朱子语类》卷一。能生“气”的“理”，又是先验的、超越于万物之上的精神性本体：“万一天地万物都陷了，毕竟理在这里。”万物有成毁，而“理”超出这成毁之外，是永恒的、独立的存在。李塨以为，朱熹强调的“理”，在古代典籍中是很少用及的，更多的是以“道”来表示。“道”从首、从走，为人们走路时必经的地方，后引申为规律。然而要清算理学，而不去拔掉“理”能生“气”这一障碍，说得再多也没击中要害。于是李塨承继颜元“理气为一”的见解，提出“气外无理”的主张。“气”是生成万物的根本，万物之中的“理”，就不能游离于“气”之外。
李塨是个气本论者，认为世界本原是阴、阳二气：
圣经言道，皆属虚字，无在阴阳伦常之外，而别有一物曰道曰理者。《易》曰：“立天之道曰阳与阴，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”则道者乃阴阳、刚柔、仁义之通名，不在阴阳前也。《周易传注》卷五。
依李塨的意思，阴阳是“气”，刚柔是阴阳二气的属性。阴阳二气刚柔相推，产生了天地万物，也即“阴阳在前”。“阴阳在前”，是针对朱熹的“理”世界而发的。按照朱熹的“理在气先”的理本论，在万物产生之前，先存在着一个“理”的世界。这个“理”运动的结果，就派生出了天地万物：“实理流行，发生万物，牛得之为牛，马得之为马，草木得之为草木。”《朱子语类》卷二十七。“阴阳在前”有两个意思：在阴阳二气存在之前，没有其他存在物；阴阳二气之外，没有一个东西能成为产生万事万物的本体。“道”或“理”是人们抽象思维中存在的“虚字”，为概念性的“通名”。如果说在产生万物的阴阳二气没有出现以前，已有“通名”的存在，那就是概念先于事物。能为人服役的牛马是“在前”的，而人们思维中关于牛马的“通名”是后起的。
李塨在与学生讨论中提出“阴阳生万物”的主张：
敬庵问《中庸》朱注“五行化人物”之说，先生曰：“阴阳生万物，《易》言也；五行生人物，则汉以后之误语也。五行乃流行于世，为人用者，如蠢然木，顽然金，且赖人培植之，销治之，焉能生人哉！”
阴阳二气就是万物生成的根本。阴阳二气的运动，化生出来了具体事物：“阴阳往来，正如由路。春夏井泉凉，地上暖，谓之阴往阳来；秋冬井泉温，地上寒，谓之阳往阴来。天地以此运行，非路而何……若以道为定名，为专物，则是老庄言道，曰‘道生天地’，曰‘有物混成，先天地生。’其视道也，非虚位，而实异端之说矣。”阴阳二气的运动，如同人们经常走的路一样，是人们感觉得到的。地上温度，夏暖冬凉；井里的水，冬暖夏凉。这样的变动都是“阴往阳来”、“阳往阴来”的产物。天地万物都是“阴阳往来”后生成的。阴阳二气是化生万物的实体，但不是如道家老庄所说的，有“先天地生”的“道”。“道”是人们思维中抽象概念，不能把它看做是实实在在的“专物”。不然的话，就要陷入“异端之说”中。“异端”就是以抽象概念为具体存在物的“理”世界。
李塨举了个例子来反驳朱熹的“理”世界。他说：
阴阳、刚柔、仁义其实也，谓之道者名也。如甲有身，实也；呼甲身为长人，其名也。今谓甲身不是长人，长人在甲身先，所以为甲身者也，而通乎？
某甲身材较高那是客观存在的“实”，因此“实”而呼甲为“长人”，是人们抽象概念中的“虚”。先有某甲，人们思维中才会萌生出“长人”这一“通名”概念来。“通名”就是共相，某甲就是殊相。李塨强调共相是后于殊相的，只有具体的感性事物才是真实的存在，反对共相产生于殊相之前的说法。这一说法正是朱熹“理”世界的主心骨所在。朱熹否认共相产生于殊相的客观情况，只截取共相摹写现实事物这一环节并加以无限的夸大。李塨认可共相有摹写现实事物的作用，可用“道”来概括“阴阳、刚柔、仁义”等客观内容。但不能把客观内容之“实”，说成是后于“通名”的“虚”。李塨的“阴阳在前，通名在后”的主张，在本体论上是关于精神实体与具体事物之间关系的争论。李塨的观点，是基于经验事实的朴素唯物主义的见解，但就驳斥“理能生气”说是相当有说服力的。
对鬼神的认识上，显露了他朴素唯物论的局限性。李塨以为，鬼神也是阴阳二气的产物。能够福善祸淫于人间。一年雨季，河涨堤危，李塨作祭河神文向河神祷告，河水适退。李塨相信鬼神的存在，这一观点是不足取的。作为经验论基础的感觉，是不能正确地解释客观实在的。感觉是意识与客观实在的直接联系，基于感觉的经验能够一定程度上说明客观实在，但无法区别真象与假象、正常的感觉与不正常的幻觉。正常的感觉有时也有欺骗性，把筷子一端插入水中，看起来是歪的，拿出来却是直的。李塨作祭河神文后河水告退，是一种偶然的巧合给人们带来的幻觉，或者说不正常的感觉。缺乏思辨深度的朴素唯物论，在理解某些现象中出现差错是必然的。
二、“理见于事”
由“理气为一”宇宙观，就推导出“理见于事”的理事一元论。李塨说：
朱子云：“洒扫应对之事，其然也，形而下者也；洒扫应对之理，所以然也，形而上者也。”夫事有条理曰理，即在事中。今曰理在事上，是理别为一物矣。理，虚字也，可为物乎？天事曰天理，人事曰人理，物事曰物理。《诗》曰“有物有则”，离事物何所为理乎？且圣道只在“其然”，故曰“无党无偏，王道平平”，道学专重“所以然”。
理字圣经少见，《中庸》文理与《孟子》条理，同言道秩然有条，犹玉有脉理，亦虚字也。《易》曰“穷理尽性以至于命”，理见于事，性具于心，命出于天。
这两条材料可从五个方面作分析。“理”字在儒家经典中是很少使用的。李塨提出这一说法，是为了给自己的主张找一个权威上的依据。这是李塨思维方式上的经学态度映照的。凡是打着“古学”复兴为旗号以批评“今学”的思想家，大多类此。李塨把“物”与“事物”等同齐观，在引了《诗经》“有物有则”的话后，接着就说“离事物何所为理乎？”在李塨那里，“气”与“事”都是用以表示存在的范畴，“气”是表示一般存在的范畴，“事”是表示具体存在的范畴。提出“理见于事”的主张，以“理”为事物中的客观规律、条理。“理”是虚缈的，它必须依存于具体事物中。如玉石中的脉络、纹理，是以客观存在着的玉石为载体的。是说自然界的事物、社会人事、客观事物，各有特定的规律。“天事曰天理，人事曰人理，物事曰物理”，后者是以前者为载体的。以为“圣道”注重“其然”，而理学专重“所以然”。李塨的这一指责，暴露了经验论的浅薄。朱熹在《大学或问》中讲到“物”“理”的关系时，主张穷究事物的“所以然之故”：“至于天下之物，则必各有其所以然之故与所当然之则，所谓理也”。其中“所当然之则”是讲道德规范的，“所以然之故”是研讨事物背后的“理”。显然，这是理性主义的分析方法。尽管朱熹的“理一分殊”说，有维护封建伦理纲常的合理与必然之处，但就理论深度上是揭示了对事物必然性探讨的重要性。理学专重“所以然”，实是中国古代理论思维深度进入一个新水平的标志。李塨以“圣道”注重“其然”而否认“所以然”，是李塨经验论的不足与缺陷所在。
“理见于事”，是要求人们于事物中求“理”，从而否定“理”凌驾于“事”之上的“理”的世界。指出理学家把精神性的“理”，凌驾于具体事物之上，是视“理别为一物”。这一指责，对理学的根本谬误作了有力的批驳。如果细较朱熹的理本论，就会发觉与古希腊亚里士多德的“四因”说很相似。“理”作为生物之“本”相当于形式因，“气”作为生物之“具”相当于质料因。在朱熹看来，先有事物的形式，再有事物的内容；先有抽象的道理，后有具体的质料来构成事物。朱熹以为，人们制作器物先要有个概念在头脑之中。如造房子，就应该先有房子的概念，这是无形迹的“形而上者”；还得有质料，如木头，这是有形迹的“形而下者”。推而广之，朱熹以为自然界的万物以及人类的产生也是如此。有草木、鸟兽、万物、人类，先得有关于草木、鸟兽、万物、人类这个“虚”的“理”。这个理，也就是二程说的，不为尧这一贤主而存在、不因桀这一暴君而消亡的“天理”：“天理云者，这一个道理，更有甚穷已！不为尧存，不为桀亡。”朱熹以人制作器物的活动来比附自然界的造化，说明万物的起源与生成，这势必把人们头脑中关于万物的抽象概念，当作产生万物的精神性本体。朱熹忘记了，人们关于房子的观念是来源于客观实在的。人们最先住山洞，然后进到半地上半地下的穴居，再由茅草屋进到木结构与砖木结构，一直到今天的以钢筋混凝土为主要结构的现代化房子。正是在无数次的造房过程中，人们才抽象出关于房子的观念。朱熹把人们无数次实践后才形成房子观念的过程抽掉了，而以房子的抽象概念为造房子的根本。李塨指责理学家“理别为一物”，大体上的意蕴与上面所讲的是相近的。只是他从朴素经验论中直觉地感到了这一点，尽管他不会使用今天的这些概念。
他认为，理学家及其信徒们执“理”为一物，沾沾自喜，实际上使人迷失于虚妄之中。李塨以钱丙为例来说明：
钱丙不讲学问，不讲持行，专以明理为言。年来加以狂怪，将《大学》、《中庸》、《古文尚书》、《易系辞》、《周礼》、《仪礼》、《礼记》、《春秋三传》，有见者，有未见者，望风而诟曰：“我理见以为如是，虽古圣起，吾不信也，吾信吾理而已矣。”近又移之于医，自《素问》以至刘、李之书及诸《本草》皆斥为非，惟取张氏《伤寒》，尚指其中一半属伪。而曰：“人参不补，石膏不寒。半夏无毒，不必姜制。”遂谋出而行医。予问之曰：“君曾习医乎？”曰：“否。”“亦识药乎？”曰：“否，皆以理断之耳！”……然则不目见，不身试，何由以理断之耶？且君之以理断，即当前莫辨也。天下之物，因形以察理，则理可辨。而今君曰：“吾但论理。”有甲者本颀而皙，君曰：“矮而黧。”且曰：“彼形不可凭而理可凭。”夫理者，物之脉理也。物形既置，理安傅哉？君与人争田，听论者问旧契非君田，问证人非君田，观疆界形迹非君田。君曰：“吾心之理固以为吾田也。”此亦无如之何矣。明理二字，老生常谈，然不意其弊至此。
钱丙是李塨作为理学忠实信徒的代表而列举出的。钱丙的价值判断标准是一准于“理”。读书是如此，鉴别中草药也是如此。钱丙论人，根本不考虑他人的实际情况，身材颀长而白皙的甲，他要说成矮小而脸黑。钱丙与他人在土地所有权上发生了争议，契约上所载、证人之所说、土地边界的形迹，均证明这块田不是钱丙的。“但论理”的钱丙对事实的客观情况充耳不闻，只信“吾心之理固以为吾田”。钱丙以为，这样别人拿他就没有办法了。李塨指责钱丙时，以主观臆想中的精神性本体去替代实际事物，为“皆以理断之”的先验论。李塨主张“因形以察理”。以为任何一个事物都是有它形状的，“理”应当根据事物的具体形状去考察。“物形”没有了，“理”也就失去它依附的根据了。换言之，“物形”是第一性的，“理”是第二性的。钱丙并不一定实有其人，或许是李塨想象中的寓言式人物，特标举出来作为批评的靶子。李塨这样做的目的，是要表明宋明理学重要特征之一就是“离事言理”：
自宋有道学一派，列教曰存诚明理，而其流每不诚不明何故者？高坐而谈性天，捉风捕影，篡章句语录，而于兵农、礼乐、官职、地理、人事沿革诸实事，既弃掷为粗迹。惟穷理是文，离事言理，又无质据，且认理自强，遂好武断。
钱丙就是李塨所说的“认理自强”、作事武断的典型。理学将关系国计民生的“实事”，如兵农、礼乐、地理、人事等，看做是等而下之的“粗迹”，是不去认真考虑的。颜元于远离现实生活的性理之学，非不得已则不予讨论，作《存学编》是为了批判宋儒的心性之学。李塨较多地表现为经学态度，为多种经书作了传注，于理学家的性理方面的注释皆舍却不用，可谓殊途同归。《周易》是理学家用以发挥理气、心性的主要经典，李塨别出心裁地强调，《周易》是纯属讨论“人事”问题的著作，他说：“易》为人事而作也。孔子于大象，如天地、健顺、云雷、屯难，而必曰君子以之。又曰易道有四：以言、以动、以制器、以卜筮。又曰百物不废惧以终始，皆人事也。”《周易传注序》。自汉代田何传《易》而后，解《易》者众多，或以象数成穿凿之说，或以义理为空谈浮游。尽管历史上对《周易》的诠释层出不穷，但李塨的《周易传注》一反理学家究哲理、探玄义的做法，而专门从与民众相关的实际事务上加以诠解。理学的兴趣在离开事实去讲形而上之“理”，至于现实生活中是否有依据，那是不用考虑的。当今流行的这种学问，李塨称之为“今学”，是同他理想中的“古学”完全对立的。
三、批今复古倡“实学”
在对理气、理事关系作了充分论证后，李塨就从宇宙观转向对“实学”的倡导。这是对“今学”与“古学”作比较后得出的：
古之学一，今之学棼。古之学实，今之学虚。古之学有用，今之学无用。古今不同，何其甚也！古之为学也，明德、亲民、止至善为道，六德、六行、六艺为物。八岁就小学，学小艺，履小节，束发，就大学，学大艺，履大节，为学之序；春秋《礼》、《乐》，冬夏《诗》、《书》，为学之时。治己则祥，治人则当，施之国家，天地位而万物育，人多成材，宇内郅隆，存此术也。
三代以上，以躬行实践为主……沿至宋明，虚文日多，实学日衰，以诵读为高致，以政事为粗庸……至于明末，万卷经史，满腹文词，不能发一策，弯一矢，甘心败北，肝脑涂地，而宗社墟，生民熸矣。祸尚忍言哉！
首先，李塨区别“古学”与“今学”的标准是“实”与“虚”、“有用”与“无用”。他批评宋明儒者专为“无用”之学说：“宋儒内外精粗，皆与圣道相反。养心必养为无用之心，致虚守寂；修身必修为无用之身，徐言缓步；为学必为无用之学，闭门诵读。”这是针对宋代以降，“虚文日多，实学日衰”的情况有感而发的。
其次，李塨的“实学”思想，是明清期间流行了三个多世纪的实学思潮的重要组成部分。这一思潮，反省了以往社会在政治、学术、文化、军事、经济、教育等诸多方面存在的问题，强调学者要面向现实，做一番有利于国计民生的事业。为此，许多学者提出了许多别开生面的见解，内中不少是有着近代因素的主张，因而实学思潮与明末清初的启蒙思潮有着重合之处，但又不尽相同。前者比后者的范围更加广泛，延续时间也更长一些。就实学思潮发展历程言，“清代实学由盛至衰是经历了一个过程的。康熙中期，实学思潮虽然从总体上比不上明清之际那样昌盛，但是在哲学、科学、史学、文学、艺术等方面，实学仍保持着很大的影响，在内容方面，也有新的突破和发展”。这一评议是比较公允的。平心而论，“新的突破和发展”，主要是以颜元、李塨、王源为代表的颜李学派，公开打出“实学”的旗帜，敢于与统治阶级提倡的程朱理学相对抗。在这个对抗中，颜李学派研讨了动静、性习、知行、理事、义利、体用等范畴，使实学有了长足的发展。
李塨这一批评是从功利论出发的。其“实学”与程朱理学的区别，可归结为功利论与道义论的对立。“学无事功，举世陆沉”，这是李塨在25岁时就确立的原则，从师颜元后其功利色彩更加强烈。功利论首先确立的信条是效用或功效。这一信条意味着从效用的角度来判断学问的价值，故经验世界或客观事实为其学问应用的领域。道义论则相反，它主张从“性天之教”去寻求判断学问的依据。道义论有个鲜明的特点，那就是倡导学问向内心收缩，进而提倡静坐主敬，其排斥功利主义的倾向是显彰的。李塨认为，理学以诵读为主，腹笥很宽，万卷经史都装得下，但碰到实际事情，如军事战争就一点办法也没有了。学问的价值，在于有利于个人、有益于世道，应用于个人修养会带来好结局、施之于国家则有补于治道，并有造就众多有用人才的优点。李塨的“学问”与“事功”相统一的主张，是颜元学说的继承，也是带有社会公益性的功利论在学术思想上的反映。李塨认为，人的一生精力是有限的，不能把它浪费在诵读著述上，宋明二朝积弱而亡，原因就是崇尚虚文，废却实事，“纸上阅历”多于“世事阅历”，“笔墨精神”多于“经济精神”的结果。
李塨认为，学者要使自己学问有用于世，就应致力于“孔门之礼乐兵农、执射执御、鼓瑟会计”之学，即掌握与社会生活、生产有关的实际本领。他最痛心疾首的是，孔圣人关于“六艺”之学的遗教，被理学家束之高阁：
人必学能射，而由浅入深，始得其趣，未有全不能射，而即得射之趣者。后儒高阁六艺而言博其趣，是不能射而得射之趣也。有是理乎？陶渊明曰：“但识琴中趣，何劳弦上声。”乃清狂高寄之言耳，今以为学术矣，其遗误后世，不已甚哉？
“六艺”在他心目中，是一生所要追求的学问。如“六艺”之一的“射”，必须从实际的射箭活动中方能领会到无穷的乐趣。如果不是亲身经历一番由浅入深的经历，而只是语言中领略“射之趣”，是一点道理也没有的。“但识琴中趣，何劳弦上声”，陶渊明的诗句，是魏晋玄学“得意忘言”说的形象化表述。李塨借以用来批评理学家那种离开具体事物而寻求乐趣的主张。总之，“穷理”的对象不是理学家“天理”，而是在生活中有实效的“六艺”之理。“请问穷理是阁置六艺专为穷理之功乎？抑功即在于学习六艺，年长则愈精愈熟而理自明也？譬如成衣匠学针黹，由粗及精，遂通晓成衣诀要。未闻立一法曰：学针黹之后，又阁置针黹而专思其理若何也。”《论学》卷一。成衣匠要知道做衣服的窍门，“由粗及精”，一定是在裁制衣服的不断实际操作之中得到的。丢弃裁制衣服的实际活动而“专思其理”，是无论如何也得不到内中诀要的。李塨在53岁时，专心于农圃之事。在67岁时，还在“教诸生习刀法”。正因为注重于“世事阅历”，他才乐于做农夫，热心于技击。
李塨复兴“古学”的主张，被时人讥为“迂阔”。李塨从功利论作了回答，认为“迂阔”是同不关心实际应用的学问相关的。“古学”一点儿也不“迂阔”，“迂阔”倒是“今学”：
今之学盖渐渍成习，万方一概，遂觉所入有合耳。然究其有切时用，请问今之学古人官者，公坐堂上，可向百姓讲性天著书乎？可向百姓作一诗撰一古文乎？可向百姓作八股制义乎？曰：不可也。古制虽渐湮，而朝野君民，不能无礼；祭祀朝会，以及民间爨弄鼓吹不能去乐；军旅之事，惟恃射御；刑名钱谷，必赖数书。则古学非古也，今日之急务也，而何云迂阔也？
处理政务，能向百姓当面宣讲“性天”之学、写诗作文、“八股制义”吗？古代制度渐渐地被人们遗忘了，但并不表明它们在社会生活中没有了使用价值。如礼在政治活动与民间交往中、乐在宗教活动与民间喜庆中，都广泛地应用着。射箭、骑马是军事活动中的必备项目，法律与财政的事情则离不开书法与数学。李塨举例是要说明，“六艺”之学实为社会生活中的“急务”，是须臾不可或离的。
李塨与理学的对峙，从形式上看是“古学”与“今学”的对峙，而内容上则为“事物之教”与“性天之教”的对立，实质为功利论与道义论的对立。李塨以实学、有用之学代替虚学、无用之学，高擎复兴“古学”的大旗。李塨对理学的清算在清初是相当全面的，其间有一个主心骨，即指出理学根本错误是离事物以言理。提醒人们勿为诗书所溺，废弃实事。他认为诵读乃致知中之一事，但书中的道理非有切身历练不能有深刻体会。他说：
非教人废读书也，专以读书为学则不可耳，且明理非尽由读书也。即如人日读《书》、《传》，亦知射曰“志正体直”，而与之决拾，颠倒错互，遂可谓晓知射之理乎？亦知《乐》以和为主，而宫商音律，入耳茫然，遂可谓晓知乐之理乎？故古人明理之功，以实事不以空文，曰“致知在格物”。
李塨这些意见基本上秉承了颜元的思想。李塨40岁以后也逐渐流连于诵读著述之上。颜元强调，一旦识得“习行经济”的途径，经书之真伪不必再问，以免学者耽于诗书，废却实行。李塨受毛奇龄的影响后，将两者调和起来，到经书中寻求“习行经济”的根据。李塨以经学训诂来补充颜学，决非为考证而考证，这同一般汉学家又有着差距。这放在后面详述。
宋明理学要清算，因它与“圣道南辕而北辙”；“性天之教”要批评，因其与“孔门”所说的“一概乖反”，这是李塨在批评宋明理学时的重要理由。为何“气外无理”呢？因为在“圣经”中，“理”字是“罕见”的；为何“理见于事”呢？因为“理”字在“圣经”中为“虚字”。无论在批判他人学说或论述自己主张时，李塨每每标出“圣道”、“孔门”、“圣经”，以作为权威性的依据。这种圣人崇拜的观念是承继了颜元的衣钵。
四、经学态度
李塨倡“古之实学”批评“今之虚学”，是在圣人崇拜的金字招牌下提出的：
且夫古之所为道，礼乐文物，体诸身而措诸世，为天地建实功，为民物树实业。岂徒讲之口，笔之书，玩弄心性，含咀章句，轻礼乐名物。使二氏之空幻，俗学之浮靡，窜入其中，人才日萎，气运日消。虽然自附于古圣贤，一如秦鼎之暗移而不觉。于戏，此天运圣道古今升降出入之大关也……今之虚学，可谓盛焉。盛极将衰，则转而返之实……自此反虚而实，而尧舜、孔孟之学，复行于天下，庶有望乎！
盛极一时的“今之虚学”，就是窜入了佛、道“空幻”因子的宋明理学。它以诵读著述、“玩弄心性”为其主要内容，而以败坏人才、不利国计民生为其恶劣影响所在，实为浮华不实的“俗学”。古代的“尧舜、孔孟之学”，是以“建实功”为主要内容，以“树实业”为其客观效果，是“体诸身而措之世”的“实学”。尽管理学家掮出了“古圣贤”的旗号来遮掩自己，但当今的学术思潮正处于“返虚而实”的拐点上，货真价实的“古圣贤”的“实学”，复行天下已是必然的了。
同颜元一样，李塨在人格上有圣人崇拜的心态。这在他的著作中比比皆是，做人的志向必以“圣人”为榜样，学问上的追求则以“圣道”为目标：
我辈居官，立志为圣贤，出政效帝王，皆分内也。
夫学而不以希圣希贤卓然千古为志，虽行无大错迕，仅仅乡党自好者耳。
在李塨的著作中，“圣人”、“圣道”、“圣门”、“圣教”、“圣绪”等带的“圣”字的词汇，随处可见。“立志为圣贤”是李塨一生憧憬的理想。李塨强调，不立下做圣人的志向，即使行为上没有什么大的差错，也只是与同流合污的“乡党”而已。李塨所处时代与颜元有别，这时天下渐趋平稳。李塨不再像颜元以遗民气节为重，以为做官与学做圣贤，为帝王效劳，是士人应尽的责任，不应推辞。李塨不仅关心政事，而且两次去富平县帮县令杨慎修出谋划策，过古稀之年还著《拟太平策》。这都是颜元所没有的。圣贤人格的实现，首要条件是立志，这在前面颜元教育思想中已说及了。需要进一步说清的是，由圣人崇拜而来的经学态度，这种思维方式在李塨极为强烈而颜元则淡然处之。
对有着圣人崇拜情结的人们来说，古代圣人早已逝去了，只能从经典文本那里去寻求对圣人的体认，就成了他们思维方式的核心。这种思维方式，我称之为经学态度，这也是中国传统思维方式的重要方面之一。思维方式是内化于人脑中、与方法论相关的思考问题时的样式。人们在探索未知领域时，要使无知转化为有知，知之不多转化为知之甚多，既需要运用物质手段，更需要正确的思维方式。在探索性的认识中，它是工具，也是主体思考问题时相对固定方法的综合。中国文化中的思维方式是复杂的、多层次的，如怀疑与自得、守一与会通、分析与综合、向外实测与反求心性等，但占据统治地位则为经学态度。
经学态度，就是以圣贤的言行、经典的著作，作为自身思维方式的准绳。二程追随周敦颐，寻求“孔颜乐处”，尔后颜元在信仰程朱理学时接踵其后，都是经学态度的表现。从范围上说，是以解释经典为做学问的主要任务，认为经典上所说的都是正确的，经典上未讲的都不必讲；从立论上说，以经典的是非为标准，以圣贤的言行为准绳，并以此衡量历史上各学派的是非。从历史上说，汉儒重章句之学，讲究“师法”，强调学生应遵守老师的传授；宋儒讲义理之学，主张依个人的心得体会来解释经典。在哲理的阐发上，宋儒是胜过汉儒的，但两者还有共通性，即力求从圣贤的言行与经典的著作中寻找立说的根据。对经典文本的理解存在不同的途径，如重训诂的汉儒、义理上重构的宋儒。
经学态度对人们心灵深处的影响是至深的。如梁启超在《清代学术概论》中说：
自汉武帝表章六艺，罢黜百家以来，国人之对于六经，只许征引，只许解释，不许批评研究。韩愈所谓“曾经圣人手，议论安敢到？”若对于经文一字一句稍涉疑议，便自觉陷于“非圣无法”，蹙然不自安于良心，非特畏法网、惮清议而已。
在漫长的中国封建社会里，儒家学说由于统治阶级的反复倡导，儒家的经典具有宰制万态、牢笼百家的功用。举凡治国的道理、社会的准则、教育内容、做人的规矩、科学的知识都可以通过研读经书的活动得到权威的答复：“臣闻六经者，圣人所以统天地之心，著善恶之归，明吉凶之分，通人道之正，使不悖于其本性者。故审六艺之指，则人天之理可得而和，草木昆虫可得而育，此永永不息之道。”《汉书·匡衡传》。“吾于是知六经之道，大小悉备，后人詹詹智智，早不在圣贤范围之外也。”自西汉的匡衡到清初的钱大昕，这两位学者的叙述中，无不突出了经书的权威性与神圣性、经义内容的永恒性与适用的普遍性。占有统治阶级地位的思想往往是一个社会的统治思想，这在明清两代已是一种不争的现实，并为明清两代的文字狱找到一个恰如其分的理由：“曾经圣人手，议论安敢到？”但这并不意味着经学态度是一堆应该抛弃的糟粕。历史上一些有独创精神的思想家，往往在经学外衣的掩护下，去表达自己惊世骇俗的见解。如王夫之的《尚书引义》、《诗广传》、《周易内传》，及前举的《孟子师说》、《孟子字义疏证》等。被列为六经之首的《周易》，据《四库全书总目提要》统计，历代解《周易》的著述为575部，3728卷作。这还不包括未被收入《四库全书》的易学著作。以明清之际而言，王夫之的《周易外传》、黄宗羲的《易学象数论》，均以对《周易》的推衍、引申等来表达自己的思想。尽管内中不乏大胆的创新，如《周易外传》中的哲学思想、《易学象数论》中的政治见解，都表现了一种更新而趋时的启蒙意识。李塨的《周易传注》专讲“人事”、不讲“天道”，也是很有创意的一部解释《周易》的著作，只是名声不及《周易外传》、《易学象数论》显赫而已。它们都是力图通过经典文本的注释，来生发出个人的新见解。这是旧瓶装新酒，崭新的观点淹没在陈旧而古老的词汇与形式中。李塨自55岁以后，为众多儒家经典作注，计有《春秋传注》、《诗经传注》、《论语传注》、《大学传注》、《中庸传注》等，一直持续到68岁。62岁，又著《传注问》诸书，包括《论语传注问》、《中庸传注问》、《大学传注问》等。可见李塨的经学态度要远甚于颜元。
李塨完全是按此种思维方式在抒发自己的见解：
瑞生问圣学、俗学之分，先生曰：“圣学践形以尽性，耳聪目明，践耳目之形也；手恭足重，践手足之形也；身修心睿，践身心之形也。形践而仁义礼智之性尽矣。今儒堕形以明性，耳目但用于诵读，耳目之用去其六七；手但用于写字，手之用去其七八；足恶动作，足之用去九；静坐玩弄，而身不喜事，心遇事迂板，身心之用亦去九。形既不践，性何由全？此一实一虚，一有用一无用，一为正学一染异端，不可不辨也。”
这是李塨在陕西富平县佐理县政时，回答把总蔡瑞生时所说的一番话。李塨区别了“圣学”与“俗学”，也就是“古之实学”与“今之虚学”。从人性论来说，是“践形以尽性”与“堕形以明性”的对立；从客观效果而言，为“实”与“虚”、“有用”与“无用”的不同；就性质来看，则为“正学”与“异端”的分野。从“不可不辨”的话看，李塨是注重“圣学”与“俗学”对立的，是不容并存的。这同颜元是完全一致的，颜元把“孔孟之道”与“程朱之道”看做是水火不相容的，其间的关系是有你无我的对立。李塨的“践形尽性”是来自于颜元的。《孟子·尽心上》有“形色，天性也，惟圣人然后可以践形”等语，在孟子看来，人的身体容貌是天生的，唯有圣人才能不愧于这一天赋。这明显地有着先验唯心论的色彩，颜元“践形尽性”的观点对孟子思想作了新改造，增加了“主动”的内容：
予之视、听、言、动果“克己复礼”，践形而尽性也，则存性于身矣；诸友信拙言皆践形而尽性也，则存性于世矣。
吾愿求道者尽性而已矣，尽性者实征之吾身而已矣，征身者动与万物共见而已矣。
人心动物也，习于事则有所寄而不妄动，故吾儒时习力行，皆所以治心；释氏则寂室静坐，绝事离群，以求治心，不惟理有所不可，势亦有所不能……闭户寂处，乌得不身日闲而心日妄乎！
孟子没有讲明，圣人如何能够无愧于人的天赋。这为后人留下了寻求各种解释的机会。颜元认为，“践形尽性”必须建立在人的身体“动”的基础上，也就是不断地在事上“习行”。因为“人心”在本质上是动的，但绝不是盲动的，而是在遇到实际事务中有所寄托才动的。颜元之“习于事”，既有环境熏陶的意义，也有践履、历练的意义。颜元以“动”去“尽性”，其“践形尽性”的主张，比孟子增加了后天环境与人的主观努力的环节，且一扫理学与事隔绝、离群索居、身心俱废的弊端。颜元力斥理学家静敬养性的虚妄，他以为这是与圣学的做法相反的：“三皇、五帝、三王、周、孔，皆教以天下以动之圣人也，皆以动千万世道之圣人也”。由此颜元以“主动”、“习行”去“治心”，来对抗宋儒的静敬。颜元认为，只要做到“践形”，尽性即在其中。关于人性的种种论辩也就可止息了。“仆所望者，明乎孔、孟之性道，而荀、扬、周、程、张、朱、释、老之性道可以不言也，明乎孔、孟之不欲言性道，而孔、孟之性道亦可以不言也，而性道始可明矣。”颜元以为自己解决了“性道”的问题，已与“孔孟之道”相合拍了。
这并不能阻止李塨作进一步的发挥。李塨认为，与“圣学践形以尽性”相对峙的，是“今儒堕形以明性”。在李塨看来，人的身体是由耳目、手足、身心等器官组成，这些器官各有其机能和作用。如耳目是用于感受外界事物的，但“今儒”只用于读书，那是曲解了“耳聪目明”的作用了。李塨的这一说法有合理之处。“耳聪目明”应当包括读书在内的，书籍作为人类精神生产的产物，是人们“践耳目之形”的重要环节。如果以为“耳聪目明”只是“诵读”而已，那么耳目作用就去掉了一大半。推而广之，手足、身心的作用，也应该作此理解。李塨的意思，人只有在生活实践中充分发挥自身器官的机能及其作用，才能真正实现“孔孟之性道”。理学家“静坐玩弄，而身不喜事”的做法，主张与事隔离，只能是身心俱废。“一实一虚，一有用一无用”的结论，是从功利论出发的；“一为正学一染异端”，则完全是从经学态度着眼的。李塨同颜元一样，认为人性只有在实践中才能实现，这在中国古代无疑是有相当价值的认识。不能指望他们的实践就是今天所说的社会实践。他们的实践，多数只是为个人的实践，或者说有相当多的道德践履的因素，如李塨所说的“形践而仁义礼智之性尽”。不应该苛求古人，应当从他们对经典文本理解时，所生发出的新意去理解他们的创造力。
在中国古代社会里儒家经典处于至尊的地位，思想家们要阐发自己独创性的主张，往往得假托对儒家经典文本去作出新的诠释。假托者的期望值已与原先文本有本质上的差别，但不这样做就无法取信于今人。在中国传统文化那里，一些成为历史的聚焦点与现实的指示器、具有永恒价值的著作，往往是披着合法的经学外衣的。具有独到见解的思想家著书立说，仍采取了经学态度。这是在特定的社会文化背景之下唯一可以采取而又不致立遭毁版、问罪，并使自己主张得以传播的合法手段。这个传统一直持续到近代，尤为突出的是康有为。
应当承认，不同阅读主体所处社会历史情境的差异，以及由他们的政治立场、个人经历、教育程度、学术修养与兴趣爱好等因素所形成的期待视界的殊别，是对经典文本进行重新解读的内在动力。正是这一动力的驱使，经典文本在中国思想史上，经常地被后人当做能发“新芽”的“老树根”。像《孟子》这样的经典文本，提供的是一种粗线条的原型，而非实证性的结论；是一种开放式的框架，而非封闭式的教条；是困扰中华民族的普遍性问题，而非狭隘性的特殊问题。这些特点，使它不致受时代的局限沦为明日黄花，往往成为后世启迪新观点的来源。因不同阅读主体所造成的间距化的内容，则形成了思想史上的各种流派。对颜李学派的经学态度，应该作这样的理解。大凡传承愈久，变易就愈多，这间距化产生的新义，与原先文本相差也愈大。经典文本的意义是与时俱变的，永远是过去向着现在的一次又一次的新演变。不只是儒学发展史，就是中国哲学史的发展，也是由对众多经典文本所作诠释的层累积淀所构成的。这就是中国文化史的规律与特点所在。
