一、于圣道乃南辕而北辙
宋明理学流传数百年，内容十分庞杂。“塨于宋儒，每有驳正。为其特立一学术，使人心陷溺，世道衰微。”因宋明理学有害于国计民生，李塨在39岁时所撰的《上颜先生书》，就对宋明理学作了系统的、全面的清算：
宋儒学术之误，实始周子，周子尝与僧寿涯、道士陈搏往来，其教二程以寻孔、颜乐处，虽依附儒说，而虚中玩弄，实为二氏潜移而不之觉。二程承之，遂以其依稀恍惚者，为窥见性天，为汉、唐儒者所未及。不知汉、唐儒者原任传经，其视圣道固散寄于天下也。宋儒于训诂之外，加一体认性天，遂直居传道，而于圣道乃南辕而北辙矣。
这是一个李塨清算理学的纲领，指出“宋儒”与他心目中的“圣道”是背道而驰的。李塨认为，理学以周敦颐为开山祖，虽说是打着儒家的旗号，而实际上吸取了佛、道二家的思想。二程为周敦颐的学生，对孔子所不大讲的“性天”大作发挥，而与汉、唐儒者传授经典为己任的做法，有极大的区别。此后分八个方面讲述宋明理学和他心目中的“圣道”是如何“南辕北辙”的。按问题归纳分三个方面来论述。
第一，李塨认为理学依附于儒学，却以佛、道为主要思想来源。李塨指出，太极图出于道教，“太极，乃《参同契》《水火匡廓》、《三五至精》二图合之，为丹家修炼之用，《道藏真元品》明载之，《易经》无此也”。周敦颐在世时默默无闻，迨及南宋，宗二程的理学信徒始发上溯至周敦颐，得其遗稿。后朱熹从胡宏处得到周氏遗书，重新发掘太极说的价值，作《太极图解》、《太极图说解》、《通书解》。南宋宁宗尊崇理学，赐周敦颐谥“元”。《宋史·道学传》认定，“二程之学，源流于此”。周敦颐自此成为理学的鼻祖，而为朱熹大力吹捧的《太极图》，也就成为后世宗理学者与批判理学者聚讼不已的话题。朱陆鹅湖之争中，陆氏兄弟已提出疑问，《太极图》是不是道士之学？到清初，黄宗羲、黄百家父子、颜元，都对《太极图》提出了异议。朱彝尊对《太极图》作了一番考辨，初步理清了《太极图》的来龙去脉。黄百家主张与朱彝尊相类，认为属于道士修炼内丹的图解，与毛奇龄、胡渭视《太极图》为道士修炼外丹者不同。擅长考证的毛奇龄从被称为“小道藏”的《云芨七签》中发现，《太极图》的原型出自五代人彭晓的《参同契分章通真义》所附录的诸图之中。毛奇龄把内中的《水火匡廓图》与《三五至精》合起来，恰好拼成周敦颐的《太极图》。李塨与毛奇龄经常论学，自然知道《太极图》的真相。李塨指出，《河图》与《洛书》系伪传，与《周易》无关。
第二，李塨指出，理学家把心思集注于“性天”上，视为头等大事，与孔圣人的主张截然不同。《论语·公治长》中有一段话：“子贡曰：夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”孔子开创的儒学以及后世的儒学传统中，有个鲜明的特点，就是关注点集中在现世问题中的伦理、政治方面，对宇宙与人性这些形而上学的内容未能探幽寻微。宋明理学的主要特点，就是对以往儒学很少探究的“性与天道”，作出了理论上的建树。但理学也有个致命的缺点，过分偏重于“性与天道”，在学术宗旨上倾心于“内圣”而忽略了“外王”，关注于“性命”而贬低了“事功”。这对一心一意要经世济邦的李塨来说，觉得与孔圣人的主张背道而驰了。“教人以性为先，明与圣门‘不可得闻’，‘不可语上’相反矣。”
第三，李塨认为理学以静坐为习，是与儒家传统不相合的。他从经验论出发，认为一个人在童年、青少年时期，以思动为快乐；到了老年，则以习静为安身立命的所在。因而他断言，凡是讲究静坐者，就是衰世之学。宋儒这种闭目静坐、息念观空、却动专静的衰世之学，李塨指出是源自佛、道的，不合儒家经典，也非儒家圣人孔孟的主张：
自周濂溪以主静立教，程朱陆王因之用白昼静坐，以为存心立本，考之古经，无是也。《易》曰：“终日乾乾，行事也。”是古以自天子以至庶人，无白昼静坐者。宰予昼寝，孔子责之；子贡求息，孔子斥以惟死乃息。古鸡鸣夙兴，不惟君子孳孳为善也，即小人孳孳于利，亦终日无暇焉。战国时庄列兴起，南郭子綦隐几而坐，嗒焉丧我，为静坐观空之始。后佛道二派祖之，参禅入定，闭目垂帘，公然昼废，乃异端也。吾儒胡为染之哉？
静坐，《十三经》未有其说，宋儒忽立课题，半日静坐，则几几乎蒲团打坐之说。
宰予白天睡觉，孔子责之为“朽木不可雕也”，“子贡求息”事见于《荀子·大略》，内中有子贡与孔子的一段对话，颇能体现孔子的精神境界。子贡出于疲倦的缘故，提出了停止事君、奉亲、帮助妻子、交接朋友乃至停止耕种等等想法。孔子回答说，在处理人伦关系与从事农业生产的过程中，确实有艰难的地方，但不能因此而停止自己的努力。孔子对子贡五个“焉可息哉”的反问，是强调生时应永不懈怠地从事某一事情，到死时方能休止。李塨又举了《孟子·尽心上》中的例子，说明即使是儒家所贬低的像跖这样的“小人”，为了牟取私利，也是一刻不停止自己努力的。“小人”整天没有空余时间，哪里有心思去静坐。在李塨看来，人生活在世界上，就应该为某一目标的实现而活动着。“终日乾乾，行事也”出自乾卦之《象传》。李塨注重这句话，是要说明圣人作《周易》的宗旨是“专为人事”的，就是人在世时应该永不懈怠去从事某一项事业，或者是主动地去找事情做。李塨指出，静坐之事起自庄子，后来佛、道二教继承了下来。这是异端邪说，儒者干嘛要染上这种不良习气呢？这里李塨的治学方法，与颜元有所区别。他虽说还是从经验论入手，但增加了以经学考据去批评静坐的手段，颜元在提出自己主张时，于经书上所说的内容之真伪是根本不考虑的。至于理学专以读书明理为目标，在李塨看来也是错误的。在李塨心目中，儒家的核心就是“六艺”。“六艺”之教是建立在具体事物上的，不单是“读书明理”能包容得了的。
二、“主敬皆主静”
李塨指出，宋儒“主敬”与“主静”并无本质区别：
宋儒讲主敬，皆主静也。“主一无适”乃静之训，非敬之训也。盖自《太极图说》以“主静立人极”标此岔路，其后不惟杨龟山、李延平静坐体验“喜怒哀乐未发气象”，朱子议其似坐禅入定也，即程子与游、杨等讲学，忽然闭目端坐，门人候之雪深尺余乃醒。试思从古圣贤有此否耶？《论语传注问》。
自周敦颐提出“主静”后，引起理学家的高度重视。“主静立人极”，因佛、道因素过于明显，故二程以“主敬”代“主静”。二程以为，敬可包括静，但静不能代替敬。二程，特别是程颢在倡“主敬”时，也不完全否定静中工夫。二程之“万物静观皆自得”，是说“静观”以后见万物皆充满了盎然的春意。这是用主观之“静”见出客观之春意。如主体不“静”，给七情六欲搅得如痴如醉，就谈不上“静”。这一“静”中思虑和体验的工夫，为杨时、罗豫章、李侗等人所发展，即“静”中体验“喜怒哀乐未发气象”，并直接影响到朱熹。在李塨看来，历来被视为尊师佳话的“程门立雪”，却证实了程颐的静坐工夫，与古代圣贤所作所为相距甚远。李塨觉得，无论是“主静”，还是“主敬”，本质都是隔绝人与客观事物的接触，使心体处于虚寂的状态，使人产生厌事的心态，损害人的健康，进而荼毒生民社稷。“试观宋儒，用佛门惺惺法，闭目静坐，玩弄太极，探躐性天内地，不杂乎二氏乎？终日章句吾伊，经济安在？”《恕谷后集》卷四《与方灵皋书》。李塨断言，宋儒的静坐深受佛教影响，导致了人们的注意力转向了内在的“性天”之学，迷恋于书本的章句之学，无意于经世济邦的事业。
由指责“主静”而扩及知行之辩，李塨指出宋明理学重“真知”而轻习行，为无用之学：
《说命》曰：“知之匪艰，行之维艰。”宋儒则以真知为重，言人有真知，所行自然无矣，不能行，只是不能知。至明王阳明遂专以为心源澄澈，诸事可办，创为“致良知”之说。而今之儒者，亦群讥其为禅矣。
自伪古文《尚书》提出“知难行易”后，知行关系一直为历代思想家所关注。宋明理学家对此多有所发明，如程颐的“知行相资”说、朱熹的知行“并进互发”说、王阳明的“知行合一”说等，对知行关系，即认识活动与实际行为的关系，有不少真知灼见。但他们确实存在着过分强调知的作用这一缺陷，即李塨批评“真知即行”的见解。程颐首先明确提出这一主张：“学者须是真知，才知得是，便泰然行将去也。”朱熹承继了这一观点。其学生陈淳对此讲得最明白，他以为“真知”中就有行：“真能知则真能行，行之不力，非行之罪，皆由知之者不亲切。”王阳明对知行关系的解释，不乏辩证法的因素，但他所谓一念发动便是行的观点，把行为动机的端正放在知行关系的首位，是“真知即行”的另一种说法。王阳明创“致良知”说，把人的行为视为“良知”本体的发用，是“良知”见于外的实际活动。在李塨看来，几百年来学术造成许多误区，就在于理学家“真知即行”的主张：“以致数百年学术尽误”，而“道学”也就“相率为迂腐无用之学”。李塨的指责是有见地的。“真知即行”的主张，必然会把知放在比行更为重要的地位，使人们重知轻行，此其一也；“真知即行”的主张，势必在导向静坐，有意地割断人们与客观事物之间的必然性，此其二也；有时候人们对客观对象有真实的认识，但囿于种种主客观原因，认识了也不一定能够实行，此其三也。“真知即行”，不能说一点道理也没有。因为人在行动前，是要取得对客观事物的真实性认识的。但人们在达到自己目标的实际活动中，一帆风顺是罕见的。人们在行动之前认定的真实性认识，在艰难困苦的情况出现后，就会要求人们重新进行新的探索。这样原先被认为的“真知”反而成为人们进一步认识客观事物的障碍。当然李塨的出发点是从功利论考虑的，是以“有用”为准绳的，一切“无用”的学问，在他看来讲得再好也是白说。
三、“一主一奴”的程朱与陆王
李塨对程朱、陆王两派皆持反对的态度，不偏袒一方。对清初程朱派与陆王派的争论，他判定为“一主一奴”。当时理学信徒，不宗程朱，即宗陆王。门户不同，就修党结怨，如同水火：
陆稼书任灵寿，邵子昆任清苑，皆有清名，而稼书以子昆宗陆王，遂不相合，刊张武承所著《王学质疑》相诟厉。及征嘎尔旦，抚院将稼书运饷塞外，稼书不知所措，使问计子昆，子昆答书云：“些须小事，便尔张皇，若遇宸濠大变，将何以处之？速将《王学质疑》付之丙丁，则仆之荒计出矣。”《中庸传注问》。
这里涉及到三个人物：陆稼书、邵子昆、张武承。陆陇其是清初极端的尊朱派，认为明亡不是亡于农民起义，也非亡于朋党倾轧，而是亡于王学在明末的猖狂。其尊朱言论颇有影响力，断言“阳明之学不息，则朱子之学不尊”。武承是张烈的字，作《王学质疑》一书以攻击阳明学。颜元有《阅张氏王学质疑评》、《张氏总论评》、《王学质疑跋》三文，文中畅论自己对宋明各学派的看法。邵子昆其人不详，但从李塨文中看，当为王学的信仰者。他见陆陇其担任运粮任务，惊惶失措，一副不知怎么办的样子。就写了封信，说些须小事就如此，若遇藩王叛乱，不知你如何慌张了。快快将《王学质疑》付之一炬，这就是我替你想的办法。这事有无，不得而知。
李塨读了《王学质疑》后，下了一段批语：
武承之驳陆王，何其明耶，然酷护程朱。夫教人以性为先，程朱不犹之陆王耶？乃一主一奴，何耶？
颜元在《朱子语类评》中将朱熹与陆九渊作过比较，认为朱学之害甚于陆学。颜元的见解在李塨那里就概括为“一主一奴”。李塨与颜元一样，从功利论的角度对程朱大加鞭挞：
程朱诸儒出，慨然欲任圣绪。其志诚豪杰之士也，而沿流既久，寻源为难。知训诂不足为儒，而内益之以心性，外辅之以躬行，变笺疏之名为章句语录，以为发明圣道。非仅训诂，自谓超汉唐而接受孔孟矣，孰意汉后二氏学兴，宋儒又少闻其说。于是所谓存心养性者，杂以静坐内视，浸淫释老，将孔门不轻与人言一贯性天之教，一概乖反。处处谈性，人人论天，而外以孝弟忠信为行，注经论道为学，独于孔门之礼、乐、兵、农，执射、执御，鼓瑟、会计，忽焉不察，以为末务。又诿之以小学已失，而遂置之。于是退处则为乡党自好，立朝愿为讲官谏臣，所称特开门户以转世教者，不过如是……率天下之聪明杰士，尽网其中，以空虚之禅悦，怡然于心，以浮夸之翰墨，快然于手。目明之末也，朝庙无一可倚之臣，天下无复办事之官。坐大司马堂，批点《左传》；敌兵临城，赋诗进讲……以致天下鱼烂河决，生民涂毒。呜呼！谁实为此？无怪颜先生垂涕泣而道也。
此为李塨50岁时给方苞所写的信。这一信件常为研究者引用，然对其中义理析之者甚少。以继承“圣绪”自任的程朱理学，高谈孔子很少讲论的“性天之教”，将训诂、笺疏变换为章句之类的高头讲章，而师生的对话则袭用佛教的语录体裁。目的是将人们与实际事务隔离开来。“性天之教”，即理学家大谈特谈的人性论与宇宙观。前者以存理灭欲为宗旨，后者则为禁欲主义提供世界观的基础。受佛道影响，提倡“静坐内观”，以“禅悦”之风浸渍人的内心，而对孔门以“六艺”为核心的实学，视为“末务”。对事功的轻视，使明末缺乏经世济邦的人才，“以致天下鱼烂河决”。比照明末的实际情况，李塨的批评是入木三分的。前举的倪元璐、温体仁，这两位以程朱理学为敲门砖，进而步步高升的大臣，在“陛下英明”、“圣明裁决”的字眼下，遮盖了他们没有解决国计民生重大问题的才能。明末，“朝庙无一可倚之臣，天下无复办事之官”，是一个不争的事实。甲申鼎革，抱着“天崩地解，无与吾事”态度的人们，不仅存在于有着决策权的高级官僚中，在一般士人中也浸渍此风。清代著名学者纪昀的一则记载，讲了受此风气影响，他的两位祖先丧失了逃命机会。纪昀的两位曾伯祖纪曾星、纪曾辰，在崇祯十五年，“闻大兵将至河间，又拟乡居”之时，一邻叟说，今日如有尉迟敬德、秦琼在，就不会兵临家门了。两人听了后，就同邻叟争辩起来。争辩的焦点是，门神是神荼、郁垒还是尉迟敬德、秦琼。双方旁征博引，反复辩论。“次日将行，而大兵已合围。破城，遂全家遇难。”纪昀的先人姚公发了一通议论：“明之季年，道学弥尊，科甲弥重。于是黠者坐讲心学，以攀援声气；朴者株守课册，以求取功名……死生呼吸，间不容发之时，尚考论古书之真伪，岂非惟知读书预外事之故哉！”明末因“道学弥尊”、“科甲弥重”下形成的“注经论道为学”的习气，使得士人只知寻行数墨、钻故纸堆。经世济邦的大事，在他们的心中，是一点儿影子也没有的。这件真人真事反映了理学信徒们轻视孔门“六艺”之学所造成的危害。大敌当前，将领们还在“赋诗进讲”。李塨从明末程朱理学对人才的败坏，见到了自以为“圣学”的空虚无用。在对理学的清算中，他以程朱理学为主攻对象，即使在与好友方苞的交往中，李塨也不改初衷。青年时代深深埋下的经世意识，使他内心强烈地感觉到程朱的危害性要大于陆王。
