与其时代的主导话语相比，新浪漫派文学中似乎缺少对于“社会公正”、“平等”问题的关注，这与其作为个人性话语所具有的中间阶级的文化属性、道德立场有关。它是站在个人性立场上发言的，属于一种非革命的宽泛意义上的“常态”文化，而时代主导话语则是一种“造反”、“革命”的异端文化，这种社会属性的差异，造成了他们不同的道德态度。尼布尔说过：“中产阶级总是有意无意地把它们的特殊利益和超越它们的普遍利益，普遍价值观等同起来。”也就是说他们以人类全体利益的代表自命，他们习惯于站在人类全体利益的立场上立言。他们追求的是一种普遍的价值观，着眼于一种人类的共性，致力于一种正面的“道德实践”。中产阶级的道德把自己看成是基本的个人，而无产阶级道德则把自己看成是一个社会群体的基本成员。它不是一种立足于个人的道德，而是一种集体主义的道德。他们相信通过斗争，革命就可以一劳永逸地解决阶级之间的利益冲突。中产阶级则企图使个人道德准则对整个社会关系都具有权威性，他们表现出真诚的努力要为人类群体行为创造个人道德规范。这种道德理想主义是立足于人类的共同利益之上的理想，无名氏的《无名书》就是这样一种道德理想。他们对宗教的和理性的理想主义的能力充满信心，总是希望某种理性的良心的力量能够被创造出来，超出它自身的阶级利益，为人类着想，所谓“为生民立命、为万世谋太平”。无名氏曾这样说过：“今日世界有许多祸源，其中两个心理祸源是：（一）只要有机会，每个人都想奴役别人。（二）知识分子怕劳动。将来世界每个人都有独立人格，谁也不能奴役谁，各人做自己应分做的事，至于劳动，应看成与运动一样重要，每人每日应做点劳动，以锻炼身体。在将来，不需要少数突出的英雄，而需要大多数精神、物质异常平等的人民。”这与张载的那种儒家的社会平等理想是完全一致的。《无名书》的最后一卷《创世纪大菩提》中，印蒂在西湖边办“地球农场”，也就是在进行一种道德理想主义的“新村试验”。但这种着眼于人类的道德试验并不足以掩盖其固有的阶级性，印蒂等农场股东们对于农场工人仍具有一种居高临下的施舍的权力，这种中产阶级的道德理想总带有某种程度的“自欺”的色彩，但是就它所表现出来的真诚的努力，要为人类群体行为创造个人道德规范的理想来看，这是永远不会被完全抛弃的正面的道德态度。无产阶级的道德态度也不只具有“阶级性”，同样具有“人类性”，但这种人类性是建立在无阶级社会的理想之上的，而中产阶级的道德态度则是一种阶级社会里的“超阶级”的道德态度，它更偏重于个人私德方面。
20世纪中国民粹主义思潮的高涨，使“社会平等”问题成为了高于一切的核心问题，人民民主启蒙以启发阶级觉悟、民族觉悟和新道德为取向，形成了一种集体主义的阶级伦理，它与中产阶级的自由主义的个人伦理的冲突在40年代日趋激烈。当时较为突出的一个论争是围绕着沈从文的《芷江县的熊公馆》展开的，沈从文是一位自由主义者，他信守的是一种传统的个人性道德。他对于“社会平等”问题素来持审慎态度，他曾写信给他的朋友巴金，直言不讳地点明巴金的“误区”就在于“太喜欢读《法国大革命史》”，幻想能以法国大革命的方式在一朝一夕、一劳永逸地解决中国的一切社会问题。他的《芷江县的熊公馆》写的是清末和民国初年的维新人物、大士绅、曾担任过北洋政府内阁总理的熊希龄。沈从文着重褒扬的熊府人的“高贵”的私人品德，说熊是“蕴藉了儒墨各三分，加上四分民主维新思想的人物”。熊府里的主人保持着一种传统的德性“忠厚宽和，忠恕纯厚，乐天知命，英迈不群”，具有一种少见的“素朴和单纯”、“悲悯与博大”、“远见与深思”。这自然激起了进步文化界的激烈反应，冯乃超撰文指出：“拿这种写法来遮掩地主剥削农民的生活现实，粉饰地主阶级恶贯满盈的血腥统治，这就是沈从文写《熊公馆》的主题……地主阶级的弄臣沈从文，为了慰娱他没落的主子，也为了缅怀过去来欺慰自己，方写出这样的作品来；然而这正是今天中国典型地主阶级的文艺，也是最反动的文艺。”13这是以一种集体主义的阶级道德对沈从文的私人化的、个体道德模式的批判。其实对这种生活方式、情趣、道德的批判从抗战时期就开始了。无咎曾对李广田的长篇小说《引力》做过这样的评论：“自然、美、爱与永恒相结合的这一种宇宙观。从其本质上说，是封建思想的一个派系的传统。这种封建思想的传统，表现在《引力》中最露骨的是高月波家庭环境描写这一节上，一个封建地主——开明士绅的家宅，引起梦华对一个家，一个永恒的平静和谧境界的梦想的向往，这种封建思想的一个派系的传统，也可称之为泛神论。大诋是农业社会的理想，大半以小农经济为基础的，这一宇宙观却正是妨害我们作者向人生突入的阻力，这一种泛神论的宇宙观反映在文艺上，往往是人性论的而非阶级论的，人性论的宇宙观变为创作方法时，即就是将人性一般来塑铸他的人物；人不是这样一般的良善，就是那样一般的丑恶。他不能将人性的一般（生物学范畴的）和人的具体生活（社会学范畴的）实践相结合。”14这一番话用来评论徐和无名氏的创作也同样适用甚至更为合适。“自然、美、爱与永恒相结合的宇宙观”在“新浪漫派”创作中表现得更为突出，甚至可以说是灵魂所在，但要说它是“封建思想派系的一个传统”，这有欠精确，因为它虽产生于“封建社会”，但还有其“超封建”的意义。即使走出封建时代的人仍对其有一种深层的精神上的需求。诚然每一种思想、文化都有其赖以存在的社会、时代土壤，但这只是它的派生、附属条件，而不是其本身，假如就其派生、附属条件来估价其意义，那就难免有“买椟还珠”之嫌。《引力》中的梦华对一个“家”，一个和平、静谧温馨世界的梦想，是身经丧乱，饱受流离颠沛的中国人的共同的梦想，它是有“阶级性”，但也是超“阶级性”的，它更主要的代表着一种“乱久思定”人类生活的“常道”、“夙愿”，它渗透着战乱时代的人的一种浓重的人生的悲感和诚挚期望。身处上海孤岛的钱钟书也曾抒发过这种乱世流离的悲感和对太平岁月的缅怀向往：“余身丁劫乱，赋命不辰。国破堪依，家亡靡托，迷方著处，赁屋以居。先人敝庐，故家乔木，皆如意园神楼，望而莫接。少陵所谓：‘我生无根蒂，配尔亦茫茫。’立锥之地，盖头之茅，皆非吾有。”徐和无名氏的内心深处也都充满着这种人生的悲感和对一个永恒平静、和谧之“家”的向往。
《无名书》中的印蒂是这样看待他的父母之家的，他把它看成是一个“灵性反刍”之地。“这座坐落在古城里的古老宅第，他从没有站在人伦观点，把它看成自己血缘的一部。他一直把它看成精神空间的一墩碑石、一个纽扣、一种捆扎或一种抒解，每次他走近这座碑石时，主要为复念一次碑文，重新咀嚼碑文的涵意。碑文的作者是印修静、印太太、幺虎、赵妈以及那疏寂的大院子、古老的花园、槐树的枝条、万年青的陈旧的叶子……”印蒂怕回到这样的家中，因为它的不变的静谧和永恒，使人有与世隔绝之感。不管他怎么怕，他依旧常常渴望归来。只有回到这座大森林式的古老宅第，他的灵魂才能获得真正的反刍，这种反刍为他精神大飞跃过程所不可缺。“正如一个古印度圣者逃入森林沉处默想，他又回来了，让这古老邸第整个浸透他的身子。他从每一个突出的榱头，每一根陈旧的桁木，每一扇镂花格子窗棂，找寻时间的阴影、深度。他从褪色的桃符，油漆驳落的红色檐柱，找历史的投影。这儿是另一座历史空间：院子里扶疏的藤萝架，河面岘岬样长长伸展出的低矮屋檐，威廉二世胡子样高高卷翘起的飞檐角，这些都是神秘的时间的深度，深深梳爬着他披头散发的灵魂，让每一根思想发综回到那最古老的永恒规律。”当年沈从文之所以不能苟同于巴金对中国历史和现实的激烈态度，就在于他认为巴金不知道中国是如何从历史中演进、变化而来的。用自由主义的经典话语来说，就是作为“安那其主义者”的巴金缺乏对人类社会中的“自生自发秩序”（spontaneous order，海耶克语）的理解和体认。海耶克指出：“作为个人，我们应当服从各种力量，并遵循我们无法希望充分理解，但文明的发展（甚至它的延续）却依据于其上的各项原则。”15所以，海耶克认为我们应该放弃理性主义者将人生做完全理性化设计的幻想，这种幻想即我们能够经由审慎的思考而“创造人类的未来”，这是我就这些问题所做的四十年研究，所下的最终的结论。“16《无名书》中的印蒂一次次地从思想探险的旅途返回老宅，也就是对这种无法用理性来充分解释的”自生自发秩序、日用而不知的“永恒轨道”的理解和体认，他的每一个思想历程都需要这种来自这种“永恒轨道”的启示和检测，以避免唯理主义者那种理性至上的“致命的自负。这种”自生自发秩序“与中国文化传统中”为天地立心“的”天心、天道“颇有相通之处，它是通过人来体悟的一种由”经验“上升为”先验“的超验之理、一种宇宙间的普遍原则，一种为人类的时代生存所必需的”常道。被“我们是青年，不是畸人，不是愚人，应当给自己把幸福争过来”的时代信条，召唤出来的巴金在“文革”中靠“活命哲学、靠阅读以前他绝不会认同的但丁的《神曲》度过文革漫长的黑暗岁月，其中不乏发人深思之处。无名氏把”文革灾难“称之为一种”海的惩罚，正表现出他审视文革的视角、立场的独特性。
徐的幼年颇为不幸，父母感情欠佳。他六七岁就被送进了寄宿学校，但他的心中也藏着温柔的一角，那就是对幼年寄居外婆家的乡村生活的美好回忆。在他的小说中，这个地方化名为“枫木村”，一再出现，最动情的回忆则是他写于抗战后的《旧地》。“在枫木村，人情是温暖的，生命是愉快的，每次到那里，你远远的就可看见人影三三四四在移动，看羊的放牛的牧童散在左近，认识你的马上会跑上来欢迎你，不认识的会脸上浮起温煦的笑容，这是世界中最温暖的一角。这一角世界在我的记忆中是最美的，是安详的，最温暖的世界，我长大以后，无论是求学做事，每当我疲倦烦恼的时候，我总是想到那温暖的一角，它好像同我母亲的怀抱一样，永远为我留着温情和安慰。”然而这个作家记忆中的美丽、温暖的世界经过八年战乱之后，已是十室九亡，物是人非，这种“访旧半为鬼”的凋零破败，几令“我”难以置信、无法接受。虽惨凄至此，但“我”仍然说，“枫木村还是我最温暖、最美丽的世界”。这个桃花源式的世界，是中国人相传已久的梦想，战乱使这个以往比较现实的梦想化成了非现实的“传奇”，但徐并没有泯灭这种梦想会复归现实的希望。虽然此后发生的一场又一场接连不断的“革命”，使这个梦想不得不被一再延宕、搁置，甚至连徐对这种梦想的表述也几成绝响。但这种梦想并没有被从人心中彻底拔掉。劫难过后，汪曾祺的《受戒》又成为这种田园梦想的滥觞。这说明这种精神上的“故园之思”并没有为现代人所忘怀、抛弃，而是始终深藏在人们内心的一种精神慰藉。在“面向未来的现代性”追求之外，人们还有一种回归、寻觅精神家园的渴望，它是超越传统和现代、过去和未来之别的人们，内心深处的一种永久的需求、永远的寻觅。
第七章 “俗”与“雅”的分野——精英主义的“理想诉求”与“凡人”心态
当我听说要“改造生活”时，我竟无法控制自己陷入的境地。“改造生活”谈何容易，有些人虽然也饱经风霜，但却从来不了解生活，从来没感受到生活气息与精神的人，也会侈谈改造生活。在他们眼中，生活不过是一团粗糙的原始材料，需要他们去加工。然而生活向来不是材料或物体。如果，你想要知道的话，生活自身乃是一个不断更新，永远进行自我完善的因素，它不断进行自我改造和自我转化，它比我或你的蹩脚理论高明得多。
——帕斯特尔纳克《日瓦戈医生》
有些人只知道自己是人，而忘了他也是动物，其实即使他最理性时，那个原始动物也依然暗暗跟踪他。正当他最自庆超凡入圣、太平无事时，它突然跳出来，咬他一口，而这正是最致命的。
——无名氏《金色的蛇夜》
