《无名书》首先要面对的“时代话语”是社会改造主义的“创世纪”话语，印蒂首先要投入的也正是这个时代的大熔炉，渴盼在“血与火”的洗礼中将生命的价值和意义发挥到极致。这种追求平等和正义，彻底改造世界的理想现代世界改造主义的理念，是大动荡时代对于人最具有吸引力的信仰之一。《无名书》第一卷《野兽野兽野兽》既充分展示了这种现代信仰的正义性、合理性及其巨大的感召力，又借主人公的卷入时代风暴中的独特的心路历程，对这种“神圣革命”带来的“血与火”的蔓延、手段与目的冲突、意图伦理的泛滥等等展现出他的思考和忧虑。
小说开始时，印蒂的生命信仰是：“生命只是一种改造，改造这个人类。改造这个世界。改造这个国家。改造这个社会。改造。不断的改造。永久的改造。世界需要改造。中国需要改造，时代需要改造。”这种改造的理论依据主要来源于对于“正义”“平等”“民主”等的近现代启蒙、革命理想的坚信、对“神圣暴力”的信赖，对法国式的“大革命”的向往。它产生于一种对历史理性的信仰，对历史发展的必然性的认识，具有一种不以人的意志为转移的客观真理的性质。这种对于人类社会的现代理性化设计立足于一种人类中心主义的立场上，并带有将人类“此世运动神圣化”的冲动，将有限当成无限，凡俗视为永恒，从而把人类生活变成了非人化的理性设计的实验物，而无视理性化的目标与人自身之间的差异。这种设计全面实现的结果只能导致人的非人化、符号化。无名氏化解这种历史理性神话的方式就是对一种“界外”视角地引入，所谓“界外”也就是“跳出三界外，不在五行中”，籍此将高出于人的存在的自然世界、宇宙意识重新带回到人的意识之中，重新恢复个人经验作为评断事物的首要标准的地位，重新让人思考人在宇宙中的位置及人的生存的终极意义问题。
《野兽野兽野兽》的开头采用的是一种《圣经·创世纪》式的启示录话语。它从天地玄黄、宇宙洪荒讲起，劈头就是：“啊，好一片奇！好一片幻！好一片诡！好一片艳！这无量数的奇迹！这五彩缤纷的波谲！这摇漾多姿的班斓！”星球和人类的漫长历史在小说叙述中一闪而过，“在时间的大海上，历史搭着浮桥，人站在桥上看朦胧海景”。将人置于宇宙之中，将历史置于时间大海之上，无名氏借此走出了人类中心主义的自恋视角，不再把人看成“万物的尺度”，把自然当成漆黑一团的物质、人类征服利用的对象，而是把宇宙万物视成一个不可分割的整体。从超越时间、现象、世俗功利的“界外视点”去看世界，超越人类的有限性而达至宇宙的无限性。人类开始以理性主义的态度看待历史是近代启蒙之后的事情，其结果是在获得利益、取得进步的同时也导致了人与宇宙的疏远，功利性、虚无性、科学实用主义的世界观开始盛行，现代人“在哭笑杀戮和抱吻中，渐渐忘记桥下大海，以及海上曾卷刮过的无数万万次的暴风。”人类开始自居为宇宙的主宰，进行一意孤行的意志冒险。于是海德格尔所说的“对存在的遗忘”的时代来临了。
无名氏这种看待人和宇宙的视角显然来自于一种天人合一的宗教性的神秘主义宇宙观，“宗教”如果对其进行“祛魅”理解的话，它实际上是前现代的人类整体性生存经验的汇结。它先于人类的理性反思而存在，它假设世间万事万物的正常运转之所以可能，都因为冥冥之中，自有主宰，它超出人的理解和把握之上，人们可能对其处于一种日用而不自知的状态。但它却担负着重要的社会功能，它把世间万事万物巩固在坚实的基础上，赋予秩序和标准，也成为世间律例，习俗、诫条、禁令和规范的隐蔽本源。宗教是人类生存的超验价值的维护者，即使喊出“上帝死了”的尼采也同意这样的论断：“被上帝抛弃的宇宙是一个荒诞的宇宙”，科学最终剥夺了包括人类史在内的世界的意义，由此造成的是现代人生存的意义世界的危机。
无言的宇宙的出场预示出《无名书》潜在的价值取向那就是追求人与宇宙精神的合一，从而印蒂的使命就是以“生命”来发明“天命”。正象《庄子·大宗师》所言：“畸人者，畸于人而侔（等同）于天”，印蒂也正是这样一个乖异于人世而追求与天道同一的现代“畸人”。笔者前此曾谈到《无名书》的人文主义是面对20世纪挑战的经过调适的人文主义，它吸收了宗教的某些要素。《无名书》所表现的对宇宙、自然的态度与以色列宗教哲学家马丁·布伯颇有相通之处。在马丁·布伯最有名的著作《我和你》中，他指出看待世界的“我——它关系”和“我——你关系”的区别。前者他称为经验，讲的是人在生活中的客观和功能方面的活动，这些活动都有某个东西作为目标，这些活动和目标对人是重要的，但如果说有什么人只在这个水平上生活，那么他就够不上是人。“我——你态度”，则不是一种主体、客体的关系，而是主体对主体的关系。我——你，既是人与大自然的关系，人与上帝的关系，也应该是人与人的关系。他认为现代世界的弊病都来自把人与人之间的个人我——你关系以及把人与上帝之间的个人我——你关系，都降为了一种非个人的、主体与客体的我——它经验，而不是把这种对待自然的我——它态度提高到我——你关系。著名的人文主义理论家阿伦·布洛克也特别强调人文主义的包容性，他说：“在我看来，人文主义的价值观不仅同尼布尔的基督教现实主义、施维策尔的”尊重生命“和布伯尔的”我和你“这三种非常不同的宗教哲学是完全相容的，而且是它们的必要成分。”布伯的我——你关系恰恰正是无名氏在《无名书》中所表达的、所寻找的人与人，人与宇宙之间应具的关系，他在探索永恒、人与宇宙的关系时，也一再强调“我”和宇宙的相遇的交融沟通关系，强调一种与自然的对话态度，所以他说：“精于纯粹哲学思辩而不兼宗教信仰的人，可能不得善终，尼采自己就是个例子。因此，思想是一种可怕的火，有时必须戴上宗教信仰的铁手套，穿上宗教信仰的铁盔甲，方能玩这火。”对于无限的宇宙的敬畏态度，也就是这种我——你关系的体现。
《无名书》中的印蒂的悟道，主要资源首先来自于他所谓的“东方自然主义”。这方面他的父亲印修静以一种生物学家的客观态度和超脱、达观的生命意识对其进行了最初的精神启蒙。他借不断变换颜色的小昆虫“瘠螽”的眼睛，告诉沉醉于改造一切的狂热中的印蒂：他现在狂热迷恋的一切，只是时代大情调和他自己的小情调的融合。它是浮动的、变化的，印蒂还没能“突入那较深沉、较不变、较永恒的存在精素”，还没能找到那较恒的真理和智慧。被时代的狂热和自己的浪漫情调所主宰的印蒂，这时尚不能理解父亲所说的这一切。他纵身投入到时代的激流之中，作为时代革命运动的积极参与者去实现他的“改造一切”的理想。他据以改造这个世界的理想来自于一种将时代和永生的愿望结合在一起，一劳永逸地创造人间天堂的理想，这种理想给予了人们以永恒的正义、平等、自由的承诺。它的实现方式是要以被神圣化的暴力手段来对社会进行全盘清洗和彻底改造。印蒂不是一个口头革命者，而是一个最讲知行合一的人，他是以全部的生命、炽热的情感去拥抱这种改造一切的真理和理想的，因此投身于革命风暴中的印蒂成为了“圣正义”，“神圣的流血”，“神圣的暴力”的讴歌者。每一个牺牲在他眼中仿佛都向光明接近了一步；每一次杀戮都为最后的胜利提供了保证。诗人林郁亲吻牺牲在战场上的小号手的带血的脸，称其为“这是黑暗的明天……一个黑暗的人吻被血和创伤包裹的明天。”
然而“四一二”大屠杀，将这个尚未来到的“明天”砸成了碎片。印蒂在时代的血风腥雨之中开始产生这样的怀疑“难道革命理想也只是一种浪花，它开放着火炽的、璀璨的、彩色的花，其实只为了吞食一些无辜青年，像海葵吞食小鱼？”然而一种对时代影响深远的“苦难崇拜”的殉道者的情怀，又将印蒂推向了一种更为强烈的、神圣的生命体验：“痛苦恰恰是生命最高贵的颜色！痛苦是一串悲壮的梯子，只有藉它，我们才能爬上生命的最高峰！只有从最痛苦的黑暗深渊里，才能升起最强烈的欢乐太阳……当痛苦成为人类最未一个地狱时，在这地狱的最深的尽头外，就会升起美丽的莲馨花，会升起美丽的歌声……我们为什么不象拥抱欢乐一样，拥抱痛苦？欢乐固然能叫我们沉醉，但痛苦更能叫我们沉痛。而这一沉醉更深沉，无比的深沉……”这种痛苦与理想之间具体的明确的指代关系，使莫名的痛苦得到了理想的命名，因之被神圣化，具有了一种神圣意义。如是《野兽、野兽、野兽》揭示了深巨革命中人内心深处的两个秘密：一个是其呼唤风暴、改天换地的理想信仰；一个是拥抱苦难的浪漫情怀和献身激情。后者是更深刻、更内在、更强大的动力，因为舍此之外，再无其他方式能带给人如此强烈、如此辉煌的生命体验。暴力在革命时代虽不可避免，但对暴力的迷恋往往并不能真正彻底地解决它所承诺解决的问题，汉娜、阿伦特曾说过这样的一话：“暴力的运用，像所有的行动一样，能改变世界，但是最可能的改变是成为一个更暴力的世界。”暴力可能导致的是矛盾的尖锐和恶化，它释放出了人性中的兽性，并使兽性合法化，最终导致人性的迷失和泯灭。无名氏以《野兽、野兽、野兽》来命名《无名书》的第一卷，也正表明他对这个时代失控了的原始生命冲动的警觉和辩证态度。它是一种盲目的火山爆发般的巨大能量，可以毁灭一切，也可以创造一切。
印蒂既为实现自身生命的辉煌、壮烈而投身革命，也会因为这种生命体验的受挫、异化而去寻找别样的生命体验。因为“革命”，不是单靠一种浪漫主义的献身激情进行的，现实的革命是必须将个人纳入到严密的组织之中，按照一种非个人化的原则来行事的。所以印蒂这种追求个体生命的充分实现的理想，必然会与这种组织原则、纪律约束发生矛盾。作为个体投入革命首先要改造的就是个人英雄主义的浪漫气质，而这又是印蒂的灵魂所系，所以即使没有他与当时带有极左色彩的左狮、贾强山、项若虚等人的冲突，他也会最终脱离而去。我们从五十年代杨沫的《青春之歌》也可以看到这一点，林道静成为一个成熟的革命者过程，也就是一个不断克服自我的过程。她由一个充满青春的热情、浪漫的幻想、性格倔强的个性反叛者成为了一个改造自我、约束个性、规行矩步，但仍是动辄得咎的职业革命者，青春热情、浪漫幻想、个人情趣都成了需要克服的对象。这显然是印蒂所无法接受的现实，他只能另外去寻找属于他自己的生命理想。这也是符合他作为自由主义者的思想逻辑的。
《无名书》据以审视、解剖“时代风暴”的一个重要思想资源，来自于柏克等人的文化保守主义思想。柏克对法国大革命的剖析来自于他对西方传统的独到的理解和尊重。他认为自然界是上帝的安排，社会是自然界的一部分，所以社会秩序也是自然秩序的一部分。服从社会秩序也就是服从自然秩序，也就是服从上帝的秩序或天意。这种服从就构成为道德的真正基础，所以也可以说，社会的基础乃是宗教信仰，传统作为文明的载体，人类悠久的智慧结晶，是不应该彻底砸烂的，而且也是不可能彻底砸烂的。相反它是人类最可宝贵的财富，是人类健全的进步和发展的保证。但法国大革命的暴力则恰好反其道而行之，它把一切美好的传统都摧毁了；它以诱人的口号，摧毁了人的权利和法制的秩序，使得各种不同的利益再也无法互相调和，各得其所。所以他在法国大革命进行中就发出了这样的预言：因为法国大革命从根本上冲击并且动摇社会秩序和自己的基础，以及在漫长的历史过程中所形成的一切美好的事物和人类文明的瑰宝，所以，这种毁灭性的破坏，终将导致一种新的专制主义的强权的出现，唯有它才能够维持社会免于全面的混乱和崩溃。不久以后，铁腕人物拿破仑的登上政治舞台及其所建立的欧洲政治霸权，完全证实了他的预言。
不同的是，柏克的传统主要指基督教的宗教传统，而无名氏认同的传统是中国的儒家传统。儒教虽不是西方意义上的宗教，但它仍是有宗教性的。李泽厚认为儒学到宋明理学的变化是把“伦理本体提升为足可敬畏的宇宙本体，伦理秩序即宇宙秩序，宇宙秩序即伦理秩序。”这并非近代西方的人类中心论，而仍然是人与自然宇宙互依赖共生存的“天人合一”论。由这种“天道”派生出一种“宗教性道德”，它构成了一种绝对主义的伦理基础。即使进入了现代社会这种宗教性道德也是不可或缺的，因为它给人的道德行为提供了一种超验价值的依托。所谓“一时胜负在于力，千秋功罪在于理”、“有理走遍天下，无理寸步难行”等等都是诉诸于超验的价值判断。与之相对的是一种伦理相对主义的道德。无名氏关注的正是人类生存的宗教性道德，它来自于一种人类总体观念，在一种无尽无止的生命流转过程中，使人类的“福”与“善”终得统一，他关注的是如何在现代性文化中开出一个必要的超验维度，使宗教性道德得以立足其上的问题。宗教性的伦理绝对主义和社会性的伦理相对主义都是为人类生存必需的，缺一不可。宗教性道德涉及到个体对生活意义的追寻，而社会性的伦理相对主义道德则属于“如何活”的范围，是人们如何适应于社会来生活。两者具有互补性，但宗教性道德进入现代之后受到强烈的冲击，但作为一种道德的“绝对律令”，任何相对主义，历史主义仍旧掩盖不住它的本体威严和崇高，因为它是为人类总体生存所必需的，不可能为伦理相对主义完全取代。正如印蒂所说“不能将杀人放火视为是天经地义的事情。”无名氏正是在社会政治性道德，伦理相对主义，历史主义要全部取人类宗教性道德而代之的时代，重新追寻人类宗教性道德的源头，“为天地立心，为生民立命，为先圣继绝学，为万世开太平”。寻找为人类生存所必需的最基本的道德原则。应该强调的是“宗教性道德”是个体选择的终极关怀和安身立命，它是个人信仰，是个体追求的最高生命价值，对个体可以有“宗教性道德”的期待，但却无法强求。这种宗教性道德存在的一个重要意义还在于它高出于“势”之上还提供了一个“道”的立场，保持了知识者的道义优势以及对权势者的进行批判的资格、勇气。50年代梁漱溟的面折廷争、力陈己见，不为威权所屈，也正来自于儒家传统中的“三军可以夺帅，匹夫不可夺志”以及所谓“天生德于予”的道义上的“傲慢”。
唯理主义社会改造的神圣化是一个典型的现代性问题。其中原因非常复杂，它与现代性文化的基本构成有关：笛卡尔式极权主义理性，法国大革命的情感狂热，俄国的民粹主义的“人民崇拜”作为激进主义的现代性正面资源，直接动摇、摧毁着前现代的传统，它既推动了人类的进步，也导致了人的理性的至尊和欲望的失控，是利弊互见的。希尔斯在《论传统》中曾这样说过“历史上的暴政不管多么残酷，往往是受到限制和监察的，现代的暴政名义上具有良好的愿望，却受到一场把社会全面理性化之梦的激励。”专横、独裁的慈禧太后，行事尚有所谓“上畏天命，下惭清议”的顾忌，清代判决一个死刑案，积案盈尺，尚不能决；而蒋介石“清党”，竟然提出“宁可错杀一千，不可放过一人”口号，而并没遭到来自社会的普遍谴责，因为这从现代性的政治党争的眼光来看，并不使人感到意外，罕有人站在超然于政治的人类道德立场上，对其如此杀人的权力，进行质疑和谴责。因为从已经“政治化”的人看来，政治功利的重要性甚至高出了“太阳系的存在”，为“政治”歧见杀人，具有了它的毋须论辩的现代合理性。以至时人愤慨地指出：“民国”的草菅人命，甚至十倍、百倍于满清。“这说明”现代对待人的残酷程度，与前现代相比也并不逊色。（按照启蒙主义的逻辑往往把一切罪恶都归于传统，而无视传统对人性中的残暴所具有的制衡作用）。这种残酷的出现与宗教性道德传统的全面崩溃有关，据时人记载：“自十九世纪物竞天择说兴，而利已主义，强权主义，军国主义之相继迭起，于是金权，兵权乃藉此时期愈益猖獗；非复法律、道德所能遏制。”现实中的丑恶总是不可避免的，唯一的解决之道只能是利用一切传统和现代的，东方和西方的人类文明资源去遏制它，监督它，使其不至泛滥。保守主义的代表柏克虽极力地反对法国大革命，但他并不反对一切革命，他对英国革命的拥护和赞美，正表明英国人的一种冷静，稳健的理性态度。因此，保守主义是英国贡献给世界的独特遗产，现代社会只有在这种激进与保守，传统与现代的张力中方能健全地发展，从而避免激进主义一家偏至、一元独尊的局面出现。
20世纪步入歧途的激进主义的政治实践及其所带来的血流成河的灾难，促使人们去反省那种被神圣化的“现代救世运动”出现的根源。在中国，萨特的名字在知识分子中可以说是如雷贯耳的，然而他的同学，雷蒙·阿隆的名字却很少有人知道。阿隆在50年代出版的《知识分子的鸦片》一书，尖锐剖析了20世纪信奉进步主义的知识分子的精神疾患。他认为20世纪产生的种种罪恶，要害尚不在于大规模的杀戮，（历史上这样的事情从未间断）而是在于集体暴行有了各种“历史”、“正义”的神话为其张目。在一个泛意识形态的领域，人们像吞食了鸦片一样，放弃了对集体行为的独立的价值道德评判权。他们的心智、判断力，只要一遇到历史的必然性和代表这种必然性的集体意志就可以心甘情愿，俯首称臣。所谓历史的车轮，滚滚向前，不可阻挡，谁如抵抗，那就是螳螂挡车，蝾蜉撼树，带着花岗岩脑袋去见上帝。三十年代潘光旦也曾说过：现代知识分子实际上是在受一种名为“进步”的幽灵、鬼怪的支配。在四十年代的国际政治事件中，有三大事件对“心向苏联”的中国知识分子的刺激较大，一是苏联斯大林的“肃反”，30人死于非命，使了解内情的知识分子由此看到神圣正义下隐藏着的残酷和血腥；徐正是在法国看到斯大林审判托洛茨基的法庭记录后，对既往的信仰产生了怀疑，重新回到了个人主义和自由主义的立场。另一件事情就是1938年苏联和德国法西斯鉴定了《苏德互不侵犯条纲》，将波兰拱手出让到希特勒的铁蹄之下，并乘机扩张、强占大片别国领土。这打破了它一手编制的意识形态神话，让人们看到了它与“老沙皇”的一脉相承的贪婪。无名氏在他的《北极风情画》中，将女主人公设定为波兰少女，并在其中表现对波兰民族的同情和赞美，将此纳入特定的时代语境中来考察，正表明了他的现实政治态度的改变。当然，对中国知识分子影响最大的还是1942年《苏日中立条约》的签订这个条约竟然以苏联承认“伪满洲国”，日本承认“外蒙”为交换条件，这在当时就激起了大后方中国民众的反苏游行。
素称智慧过人、学识渊博的知识分子的放弃常识失去判断力，并不是出于无知和盲从，而是因为虔信一种“革命的辩证法”，“集体行动的辩证法”，萨特曾经认为：在苏联建设社会主义的初期，“只能是官僚主义，恐怖和个人崇拜不可分割的聚合体”，这种“不可避免论”正是源于一种对政治理性的信仰和宗教性道德的缺席。无名氏也同样与时代的这种“不可避免论”，“代价论”之类的辩证法正面遭遇，但他没有被“这种不可避免的流血论”所说服，因为在他看来：流血就是流血，血都是红的，没有红、黑之别。他也不是没有看到在特定情势下杀人和战争的不可避免，但是他认为……战争和流血，本是一种不得已，但有人则视之为当然。假如这种视杀人为当然的心理一定不废除，人类一天就不能和平。我们应视战争与杀人是实在万不得已，做这种事，正象毒蛇螯臂，壮士断腕一样——在这一方面，就现出了宗教观点的伟大。无名氏的《无名书》和罗莎·卢森堡写于狱中的《论俄国革命》、高尔基在十月革命时发表的《不合时宜的思想》以及纪德的《访苏归来》等一样，都属于那个天崩地解、海立山飞的大动荡时代的不合时宜的人文主义的道德传统。
