我国古代民间接受佛教的因果报应观念，是根据自己的需要有选择地吸收的，并按照自己固有的信念和价值尺度去理解、再传播，从而必然使我国古代社会的善恶报应观念及习俗与佛教的因果报应思想二者产生巨大差异。
佛教的因果报应，是从业（行为）引起的果的内在联系讲因果报应的。或者说，是从人的思想意识活动，即从人的认识和感情欲望方面建立因果报应的。慧远《明报应论》说：“是故失得相推，祸福相袭，恶积而天殃自至，罪成则地狱斯罚。此乃必然之数，何所容疑哉。”强调因果报应是“必然之数”，“自然的赏罚”，也就是把因果报应说成是人生的必然规律，宇宙的自然规律。又说：“故心以善恶为形声，报以罪福为影响。本以情感而应自来，岂有幽司……然则罪福之应，惟其所感，感之而然，故谓之自然。自然者，即我之影响耳。于夫主宰，复何功哉！”认为有善恶之因，必有福罪之果，人有了善恶的活动，由于心的感召，而有福罪的报应。犹有形即有影，有声即有响一样，是自然而然的，并非另有主宰从外面来掌管报应。人人不能逃避自己的思想、行为所造成的必然结果，“虽欲逃之，其可得乎？”
后来出现的禅宗尤其是南宗禅，贵自求不贵他求，重自我解脱不重外在力量的求助解脱。惠能说：“汝等诸人自心是佛，更莫狐疑，外无一物而得建立。”后来的禅僧比喻得更绝，《赵州语录》说：“金佛不度炉，木佛不度火，泥佛不度水，真佛内里坐。”“真佛”就是指自己的本心，每个人都有的佛性。《临济语录》则斥责那些求助于行善事、造浮屠等外在功绩以求解脱的人是——“自家屋里物不肯信，只管向外觅。”当代日本佛学大师铃木大拙博士以通俗明白的语言指出：佛陀濒近寂灭时，留下一句遗言：“当自求解脱，切勿求助他人。”这句话意味着“人世上并无恩典，并无来自天上的救赎”，“如果有所谓救赎的话，那救赎也只来自自己本身。”（铃木大拙、佛洛姆著《禅与心理分析》）
汉族民间所流行的报应观念则认为：“祭祀者必有福，不祭祀者必有祸。”（《论衡·祀义》）“善恶若无报，乾坤必有私。”“作善者降百祥，天神佑之；作恶者降千灾，鬼神祸之。天之报善罚恶，捷于影响。”都是说冥冥中有一个明察人类善恶并施以相应赏罚的神灵。这个把握人类生死祸福之柄的神灵，包含三种既有区别又有联系的不同力量，既蒙冤而死者的冤魂、冥司和天。
古人认为，大凡害人者都要受到被害者冤魂的报复。这个被害者可以是人，也可以是其他任何一种动物，而以人为主。这些被害冤魂或躬自操刀持刃，斩杀仇者；或肆扰仇家，夺彼子嗣乃至仇者性命；或托梦亲人、廉吏，代雪冤屈。种种冤魂报仇雪恨事，千奇百怪，出人意表，不能尽述。《太平广记》卷一一九记载：河间士兵张粗，因酒后失性拔刀杀死经旷，经旷托梦于母，诉说自己被张粗杀害，弃尸山中小溪。其母报官搜捕，全如所言，张粗不得不认罪伏辜。
先秦人认为有“司命之命”。两汉人谓有“阴司”，“过无大小，天皆知之。薄疏善恶之籍，岁月拘校，前后除算减年，其恶不止，便见鬼门。”“恶人早死，地下掠治，责其所不当为。”（《太平经》）东汉时民间有“泰山府君”掌人魂魄和天地水“三官”司察人们生前善恶的观念，东岳神被视为冥司之主，泰山为治鬼之所。魏晋时出现罗酆山（丰都）的说法。《抱朴子·内篇·对俗》有“势可以总摄罗酆”之语。据说罗酆山在北方癸地，山上山下有鬼神宫室，是北酆鬼王决断罪人的处所。后来，随着佛教的影响和道教的宣传，以地藏王、阎罗王主冥间的信仰逐渐兴起并占据了主要地位。
这个以地藏王、阎罗王为主宰的“冥司”，其殿堂屋宇，街市墟落及诸般陈设，与尘世无异，但是它的阴官系统，尤其是对人们所为善恶管理的缜密，远非人间可比。它不但有人们所为善恶巨细必书的“报应司”，有无所不至、专门拘校一干奸人恶汉的“黄衣使者”，更有可以洞察人心腑、验其一念之臧否的极其先进的“业镜”。
宋代民间认为，冥府的大殿里悬挂着一面大镜：“照人心肺，历历可见。”《夷坚志》甲志卷十九记载：泸州合江县赵市村民毛烈，吞没陈祈田产及所质银钱，被引入冥府对质。毛烈以没有券契一口否认，冥吏指着他的心说：“所根据的就是这里，何用券契！”接着把毛烈拉到业镜前一照，清楚看见毛烈夫妇并肩端坐接受陈祈交付质钱的情形。直到清代，民间仍笃信冥府有业镜可察人善恶，巨细无遗。业镜为什么能照人心腑，察人善恶呢？《阅微草堂笔记》卷一六解释道：“人镜照形，神镜照心。人做一事，心皆自知；既已自知，即心有此事；心有此事，即心有此事之象，故一照而毕现也。若无心做过，本不自知，则照亦不见。心无是事，即无是象耳。冥司断狱，惟以有心无心别善恶。”这无疑是我国民间的一种创造。
佛教有八大地狱，地狱刑罚，不外汤鼎油？刀山剑树、吞火食炭之属。而我国民间所述冥府诸刑罚，则倍极丰富，竭尽时人之想象。凡生时巧于应对、谀词颂语、媚世悦人者，在冥府为鬼，虽状貌如人，而鼻下则无口，或遇焰口浆水，则饮之以鼻；凡生时妄自尊大，做鬼则屁股朝上，头折向下，面著于腹，以两手支撑而行——使不能仰面傲人；凡生时城府深隐，人不能测，为鬼则自胸至腹，裂罅数寸，五脏六腑，虚无一物——使中无匿形；凡生时高材捷足，事事务居人先，做鬼则足长二尺，指巨如椎，踵巨如斗，重如千斛之舟，努力半刻，始移一寸——使不能行；凡生时怀忌多疑、喜闻蜚语，变鬼则两耳拖地，如曳双翼，而混沌无窍——使不能听。叛逆者，五木系身；侈靡浪费者，倒悬于桁，饮以腐水败泔；贼杀无辜者，荷以铁枷，曳以铁锁，割剔其股，破其脑，折其胫，断其肱，穴其胸……每一恶者之后，都立一粉牌志其罪，如某人杀生，某人斗杀，某人暴虐，某人偷盗，某人奸淫，某人不孝，某人不诚，某人忘恩负义，某人为富不仁，等等。而且各种罪恶，以类相从，各有专司专人负责，由“报应所”（或称总管司）总赏罚。甚至酷帝和虐吏奸臣也有专狱。岑象求《吉凶影响录》说：黄靖国死后，见冥府中几个狱吏，指着一处说：“这是唐武后专狱。武后恶至大方，用大瓮满贮虿蝎螯她。酷吏奸臣皆有专狱。”若世道薄恶，嗜欲无度，冥司则新置“淫狱”，专以折磨罪人，要人们相互警告，“切须节省，且勿为奸通事”。若世风浮靡，奸佞肆虐，则有“侈靡浮费狱”、“负心背德狱”等。借钱物不还，罚来生做牛马以偿；为子为妇不孝，报变猪狗，雷劈火烧；今生做娼，来世仍罚为妓；淫人妻女，报变女身，让他也尝尝个中滋味。凡此种种，构成了极具民间特色的地狱形象。这座五彩纷呈的地狱，因时而相异，随地而不同。宋代洪迈广收各地报应事例，即深有所感。他说：“岂非地狱者，一方各有之，时托人以传，用为世戒欤！”（《夷坚志》）民间所说的地狱表面上虽然千差万别，意旨却是一致的：都体现了古代民众“杀人偿命，欠债还钱”、“以牙还牙，以血还血”的质朴的世俗惩恶心理，都是古代民众赖以评品、褒贬各种行为的道德裁判所。
山西蒲县柏山东岳庙有一座规模庞大的地狱，至今仍完好无损，可说是古代民间地狱观念的活的体现。这座地狱设置在山坡上，从地狱入口处下去，第一层是阴曹，分东曹、西曹。周围廊下面的梁上绘《封神演义》故事。从阴曹再下十八级台阶，便是地狱。十八级台阶意谓地狱有十八重。据说人死后都要到阎王处报到受审。生前作了恶的，发下十八重地狱受苦；生前犯了什么罪，地狱中即有相应的刑罚加以报应。如生前作恶多端，欺侮无辜，敲诈勒索之徒，死后用石磨推成肉酱；生前乘人之危或以势欺人，逼得百姓家破人亡，死后受刀山火海之刑；生前忌妒人做好事、有成就，千方百计加害于人，死后受挖眼、掏心之罚。地狱的出口是轮回转世图，凡行善者，可转世升天，或转阳为秀才、员外；生前作恶者，要因恶严惩，变驴变马，变蛇变虫。转世时，一律要服“迷魂汤”（一说在入地狱报到时服），使转世以后忘掉在地狱所受的审查和折磨。我国古代信仰中的最高神是“天”。不论是含冤负屈的冤魂，还是神通广大的冥司，其要报仇惩凶，都要通过“天”，都是“天”的意志的实施。因此，大凡被无辜枉杀者，临死前每每嘱家人用纸笔墨砚陪葬，以便在阴间上诉天庭。《太平广记》卷一二〇记载：梁武帝时，弘氏被孟少卿构陷至死，临刑前，弘氏叮嘱妻子说：“请以黄纸笔墨置棺中，死而有知，必当陈诉。”并当即把孟少卿姓名写了数十个吞进肚子里。“天”也经常独立执法，其刽子手便是“雷神”。
天雷司罚，自古以然。《论衡·雷虚篇》：“隆隆之声，天怒之音，若人之呴吁矣。世无愚智，莫谓不然。”这是汉代的情形。当时民间还创造出了雷公的形象。同书说：“图画之工，图雷之状，累累如连鼓之形。又图一人，若力士之容，谓之雷公，使之左手引连鼓，右手推椎，若击之状。其意以为雷声隆隆者，连鼓相叩击之音也。其魄然若敝裂者，椎所击之声也。其杀人也，引连鼓相椎，并击之矣。世又信之，莫谓不然。”宋人认为，雷所以能执罚，是因为人作恶有恶气，霹雳是天地的怒气，因此，怒气也是恶气，“怒气与恶气相感故尔”（周密《齐东野语》）。
被雷击者背部每每有所以被击的“天书”。《夷坚志》支甲卷三记载：兴国军民熊二，禀性悖戾，不养亲父，报雷击，背上有“不孝之子”四朱字历历可认。郎瑛《七修类稿》卷五一说：明代也有一个人被雷震死，背上有这样四个朱字：无人能识，后来有人指出，这是“米中用水”四字，只是把其中的竖画去掉了。这大概是某些好事者所为，却使老百姓更加迷信。被雷击死而品行又果然不端的当然也有，更多的却是无辜之人，甚至是六畜木石。这些现象每为无神论者引为抨击之实，但普通老百姓却认为：正因为其“不测”，才“所以为神也”。
我国云南省潞西、陇川、瑞丽等地的景颇族也笃信雷有执罚的功能。每当发生偷盗事件，失者和被怀疑者争执不下时，就请一二人作证，在易遭雷击的大树下，失者和被怀疑者分别发誓。前者表示如若诬赖后者，他就死；而后者则表示如若偷了东西，他就死。誓罢就算了结，人们相信此后定会应验，有罪者必遭雷击。
佛教宣扬报应不限于一生，还有前生和后生，但都是由本人在轮回转生中承受，而不是由子孙承受。慧远《明报应论》说：“业有三报：一曰现报，二曰生报，三曰后报。现报者，善恶始于此身，即此身受。生报者，来生便受。后报者，或经二生、三生、百生、千生，然后乃受。”为使他的报应说立于不败之地，慧远故意混淆活人与死人的区别，认为都是有主宰、有知觉的，把人的精神夸大化、神秘化为人死精神不灭，虚构出受报应的主体。
古代报应观念认为，报应不但要由本人今生或来生承受，而且要由子孙后代来承受。《周易》“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”之语，就是说报在本身有未尽者，必且殃及子孙，即由子孙后代承受报应。此后，我国民间报应观念基本上是这一思想的继承与发展，两相并重。如果仔细推敲比较，古人更重视报应对子孙后代的影响。黄光大《积善录》说：为人处世，“不可不积阴德，夫不积阴德者未见其有后也。”明人李乐高唱“留有余不尽之福以遗子孙”（《见闻杂记》卷一）。贫苦人家忍寒施绢布，勒肚供僧尼，更是希冀子孙后代一旦能摆脱父祖之辈的悲惨命运。我国古代的积阴德习俗，与其说是为自己，勿宁说是利后人的。
重视个人善恶行为对子孙后代的影响，与古代社会重宗族延续的价值取向是相一致的。古代以定居农业为特色，侧重于家族与家业的延续，四世同堂、多子多福、人丁兴旺，被视为最大的“福”。人们最忌讳、最害怕的就是“断子绝孙”、“香火断绝”。《阅微草堂笔记》卷一二记载：清朝雍正末年，有个丐妇一手抱儿子，一手扶病姑涉河。到中流时，病姑不慎蹶扑，丐妇慌忙丢掉手中儿子，拼力将病姑救出。病姑得知孙子没了，痛骂媳妇说：“我七十老太婆，死有何害！张氏数世，就等此儿延续香火，你为什么把他丢掉来救我？斩断祖宗香火的就是你！”媳妇悲凄长跪，不敢答一语。过两天，病姑以哭孙不食而死，丐妇呜咽不成声，痴坐数日，也死去了。这个故事，可说是汉民族轻己重后代精神的典型表现。
佛教宣扬现实世界是虚幻的，人生充满痛苦。认为痛苦的来源，是生的欲望，只有消除一切欲望，严格按照佛所指引的路去做，才能达到理想的彼岸——无苦涅槃。不然，人将不断堕入新的轮回而继续受苦。佛教所有行为和修行的目的，就是超出报应和轮回，达到所谓涅槃的最高境界。涅槃表示一切意愿和欲望的消失，亦即表示意识和自我意识的消失。这是消极悲观的出世理论。并且佛教的全部教义，都在于否认我的存在。对皈依佛教的群众来说，涅槃概念只是预示他们将解脱痛苦之时才具有吸引力。而对崇奉善恶报应的群众来说，积恶受罚，“地狱”实为他们实现自己道德意志的裁判所；积善以求来生、利后人，“天堂”体现了广大贫苦民众对生活的执著追求。从积阴德习俗看，古代百姓相信善恶报应，行善积德，佞佛供僧，当然也希望解脱现实的种种痛苦。但从根本上说，他们的修行，绝不意味着“一切意愿和欲望的消失”，也不是乞求“超出报应和轮回”，获得所谓“涅槃”的境界，而是期望通过行善积德，在轮回中改变自己现世的不幸命运，期望在儿孙之辈甚至就在自己的有限时光中即展现它的神圣灵光。西汉于公谨于治狱，大门坏后大肆修葺，告诫家人及工匠说：“高大其门，使可容车马。我治狱多阴德，后世必昌。”（《独异志》卷上）后世行善积德者尤望速效。至有朝施尺绢碗粥，而暮冀家道隆昌者。这种入世、求生的无上热忱，与佛教的出世、求死的消极宗旨相比较，差别是非常大的。
佛经以杀生罪最重，谓地狱斯罚。冥科幽司，应若影响，故“杀生”居“十恶”之首。佛教的戒杀生是说出家人当以慈悲为怀，是典型的宗教观点。我国民间所言杀生报应则有以人伦度物命的浓厚的人道主义意味，二者实不可同日而语。
首先，我国在佛教传入之前并无所谓杀生报应之说，后来由于佛教的影响才产生了这一习俗，魏晋以后逐渐泛滥，至唐宋乃达于极至。宋以后其说渐趋低平。翻检明清时期的大量笔记小说，有关报应的记载亦可谓浩繁，但像唐宋时期那样举凡宰杀鸡鸭鱼鳖、螺蚌虫蛇均遭报应的记载已经几乎看不到了，又复归到汉或汉以前的基本观点——只反对杀生过当。《阅微草堂笔记》卷五说：“六畜充庖，常理也。然杀之过当，则为恶业。”甚至像某公把鹅放在铁楞上，下以慢火烤炙而食其掌的做法，也不见当时人咒他必遭报应或遗恶子孙云云。总括而言，我国民众虽然笃信善恶报应，但于“戒杀生”之说，基本上是持爱惜初生方长，不可杀生过当的观点。所以，即使是在杀生报应之论最为泛滥的唐宋时期，也是食素放生者自食素放生，渔猎者自渔猎，食肉者自食肉。只是在渔猎、食肉者不幸染上恶疾，或因偶然事故伤亡时，人们才以为是伤害物命而遭受报应，那些佞于释氏戒杀之论者，则忙不迭将其演为故事，传播于世。但久而久之，听者既已厌烦不信，笃信者也就逐渐失去收集传播的热情了。
其次，杀生报应以杀牛为最重，这与我国以农立国恃牛为助的实际有关，由汉及清，每有杀牛之禁，犯者罪至死，仅国家祭祀之礼始不在此禁之列。清人俞正燮《癸巳存稿》卷九《禁杀牛》条载之甚详。为什么禁杀牛？自然因其有功于耕稼。《淮南子·说山训》高诱注云：“牛者，所以植谷者，民之命也。是以王法禁杀牛。民犯禁杀之者诛。”就宋代的情形看，尽四夫之力犹不及一牛犁，百姓爱牛如爱儿女。陈世宗《随隐漫录》卷一引吴恕斋《戒宰牛诗》云：
有牛负犁者，俄顷一周回。
无牛人代耕，四夫尽力推。
四夫力虽疲，不如一牛犁。
一牛当四夫，功力大如斯。
农以牛为命，爱牛如爱儿。
爱儿惟恐伤，杀牛何忍为。
老守今奉劝，戒之重戒之。
宰牛国有禁，杀牛天作灾。
俞文豹《吹剑录》则认为：“在天壤间，生生而不穷者，皆农与牛之功，其功与天地等。”人民既已仰赖其力，所以不忍再吃其肉。一些士大夫说：牛乃“祀天之物”，所以不敢吃；“有功于民”，所以不忍吃。有的甚至把牛抬到神的高度，谓牛，“土畜也，与土宿同位，真武为北水神，亦与土同位，故不可食。”（《随隐漫录》卷一）倘若不能全部禁断杀生，最起码也要不杀牛。其不明理义，擅杀滥食“功臣”、“神物”，自然会受到社会舆论的谴责，何况官府还有“阳罚”。这种情形，使得佛教的宣传也大大抬高了忌食牛肉的地位，谓“一生不食牛肉抵半斋”（《巢林笔谈》续编卷上）。民间因此也就相信，不食牛肉者，遇瘟疫可不受传染，恶鬼夜叉见辄相避。有个故事说：一个恶鬼抢了一个漂亮姑娘，禁闭在一座废塔上，后来听说姑娘平生不吃牛肉，吓得扭头就跑。
埋蚕鬻桑者遭报应，也是因为其有功于人的缘故。唐代某官甚至认为杀蚕与杀人一样，应施以严刑。他说：“蚕者天地灵虫，绵帛之本，故加剿绝，与杀人不殊，当自严刑以绝小丑。”（《戒庵老人漫笔》卷二）宋人也认为：“夫蚕者灵虫，衣被天下”，愚民坑杀以牟利，应当受报。
佛教因果报应思想与我国善恶报应习俗的差异，从一个侧面反映了中国传统文化的某些特质，如重实际，轻玄想；重家族，轻个人等。
