作为一部现代散文经典，除了对自杀问题的哲学探究外，《西西弗神话》的核心还是一种对荒诞感的体验与把握，是“对人所应得的另一种较为真实的存在的忧思”格·弗里德连杰尔：《陀思妥耶夫斯基与世界文学》，施元译，上海译文出版社，1997年，页297。。细究起来，作家对这种全新的生命感觉的把握，不仅在作品开篇就已重笔点出，而且贯穿始终。他的结论无疑是让人振奋的：从荒诞感出发的现代人，不必选择自杀这一穷途末路，亦能找到属于自己的幸福。然而，在对《西西弗神话》的解读中，吸引我注意的不再是这一耳熟能详的结论，而是加缪由此展开的对“荒诞的人”的理论观照。在我看来，借助对唐璜、演员与西西弗等一系列形象的细致分析，作家所直觉到的荒诞人与现代人的本质关联，是其哲思的主要贡献。
一荒诞感：与虚无的遭遇
在加缪的思想世界里，“荒诞”其实并非唯一的关键词。实际上，随着他思考的推进，“荒诞”很快就被“反抗”等更加峻切的概念所替代。然而，如果审视作家的精神轨迹，我们不能不承认：作为一种精神体验的荒诞，不仅是加缪的文学起点，更是终其一生的思想处境。这也意味着，体验荒诞、担当荒诞与反思荒诞是加缪由否定角度把握生命的一贯思路。
这种一贯性，加缪在其处女作《反与正》（1937）再版时给予了肯定。这次再版是在初版后的二十年，此时距离作家1960年仓促辞世已经不太遥远。在“作者序”中，加缪深情地说，这部22岁时出版的散文集，“比在以后的一切篇章里，有着更多的爱”，“就我来说，我知道自己创作的源泉就在《反与正》之中，在我久久居留过的贫困和光明的天地里；而我留下的记忆至今还使我免遭两种彼此相反的危险，它们威胁着一切艺术家，那就是怨恨和自满”。显然，正是由于饱含对生命的热爱，他的作品才保持了精神的连续性。加缪再三强调：“关于生活本身，我如今所知，并未超过《反与正》中以不太高明的笔调所说到的东西。”加缪：《反与正》，丁世忠译，见柳鸣九、沈志明主编：《加缪全集》散文卷Ⅰ，页4—8。一个恰当的例子是，如下这些虽初现于《反与正》，但日后将不断重现的场景：“人们抛弃一个女人，为了上电影院；一个老头儿絮絮叨叨，却没人再听他絮叨；一种丝毫不能赎罪的死亡，而另一方面却是阳光普照寰宇。如果认可所有这一切，总和又等于什么呢？这是三种近似而又不同的命运。”加缪：《反与正·嘲弄》，丁世忠译，见柳鸣九、沈志明主编：《加缪全集》散文卷Ⅰ，页16。我们从中读出的却是同样的人生感受：满蕴深情而冷峻异常，彻骨冰凉却阳光普照。当有所感触的读者“欣欣然”试图去抗拒时却一时间不明所以，犹如进入鲁迅曾刻画的“无物之阵”，失去了目标。可以说，这些荒诞的人生景观，正是加缪思想的小舟起锚之处。
希腊神话中的西西弗
［德］弗兰兹·冯斯塔克作
的确，在《西西弗神话》的“卷首语”中，加缪已开宗明义地指出：“下面的篇章论说一种荒诞感，即散见于本世纪的那种荒诞感，而不论及荒诞哲学。”加缪：《西西弗神话》，沈志明译，见柳鸣九、沈志明主编：《加缪全集》散文卷Ⅰ，页69。（本章后文凡引该著，直接在文中标注页码）强调荒诞感的弥漫，是为自己试图从理论上把握时代情绪作出铺垫，但作家显然又在警惕一种“荒诞哲学”的诞生。这里的原因我将在后文阐发，但可以肯定的是，加缪的言说对象是当时法国文化界声名赫赫的萨特。这种有的放矢让加缪马上申明：“但同时有必要指出，荒诞迄今一直是当作结论的，而在本散论中则是出发点。”（页69）从自己的生活经验出发，加缪归纳了几种不同形态的荒诞感：惯性生活中突然而至的“为什么活着”的疑问，猝不及防的死亡事件引发的意识觉醒，对自然美的瞬间发现，封闭电话亭中陌生男子的无声表演，等等。全部是日常生活的细节，却仰赖了针刺般的清醒让人无处不见。用他的话说就是，“某天背景势必倒塌。起床，有轨电车，四小时办公或工厂打工，吃饭，有轨电车，又是四小时工作，吃饭，睡觉；星期一、星期二、星期三、星期四、星期五、星期六，同一个节奏，循着此道走下去，大部分时间轻便自然。不过有一天，‘为什么’的疑问油然而生，于是一切就在这种略带惊讶的百无聊赖中开始了”，然而，尽管如此，“与其他世界相比，荒诞世界更能从这种可怜兮兮的诞生中汲取其高贵”。（页75）可见，与萨特的“恶心”感不同，加缪从荒诞中读出的是“高贵”。
在加缪看来，由荒诞而生的虚无意识并不必然导致绝望，而是开启了生命的另一种可能，这是他将荒诞称为思想起点的原因。在这个意义上，荒诞概念具有一种明显的共通性与普遍性，它不仅是对时代情绪的概括，也延续着思想史的既有思路。在这个问题上，加缪直接师承于伟大的思想家尼采。在《快乐的知识》中，尼采宣告了一个惊人的消息：“‘上帝死了’，基督教的上帝不可信了，此乃最近发生的最大事件。这事件开始将其最初的阴影投射在欧洲的大地上，至少，那些以怀疑的目光密切注视这出戏的少数人认为，一个太阳陨落了，一种古老而深切的信任变成了怀疑，我们这个古老的世界必将日渐黯淡、可疑、怪异、‘更加衰老’。”尼采：《快乐的知识》，黄明嘉译，中央编译出版社，1999年，页247。可见，“上帝之死”成为袒露在20世纪思想界面前的一个核心事件，其冲击范围之广、程度之深非同小可。其根本原因在于，“宗教衰微是一件比意识观点改变要具体得多又复杂得多的事实，它渗透到人的整个心理生活的最深处”威廉·巴雷特：《非理性的人：存在主义哲学研究》，页25。。美国哲学家丹尼尔·贝尔也据此下判断说：“现代主义的真正问题是信仰问题。用不时兴的语言来说，它就是一种精神危机，因为这种新生的稳定意识本身充满了空幻，而旧的信念又不复存在了，如此局势将我们带回到虚无。”丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》，赵一凡等译，三联书店，1989年，页74。因此，当虚无成为思想者的共同感受时，尽己所能地洞悉其症结，从普遍的精神困境中突围就成了唯一的选择——在这个背景下，历史悠久的理性主义传统成为被批判的对象就不足为奇了。
众所周知，对生命真相的沉思是每一代哲人的精神使命。通过对生活的“重新审视”，柏拉图思想最早确立了形而上学体系，“两千五百年的西方哲学只不过是对柏拉图哲学的一系列脚注而已”威廉·巴雷特：《非理性的人：存在主义哲学研究》，页84。，英裔美籍哲学家怀特海的这一著名说法得到广泛认可，“希腊的理性”由此标志着人类意识的觉醒，成为哲学史上的核心范畴。然而，对理性的肯定绝不意味着对生命完整性的弃绝，“我们必须看到，柏拉图的理性主义，不是一种‘冷静’的科学筹划，一如后来欧洲启蒙时代可能自我标榜的那样，而是一种热情的宗教学说，一种理论，使人有可能从他一开始就最惧怕的事情、从死亡和时间中获得解救。柏拉图对理性这样异乎寻常的强调本身就是一种宗教冲动”威廉·巴雷特：《非理性的人：存在主义哲学研究》，页89。。巴雷特的这一见解的确发人深省，由此，我们理解了苏格拉底的格言“从事哲学就是学着去死”，也明白了尼采在《悲剧的诞生》中的提醒，希腊人并不是凭空创作出那些光辉的悲剧来的，没有对受难和生活之邪恶的深刻感受，艺术的辉煌是不可想象的。所以，哲学的冲动就源于从世界的邪恶和时间的灾难中挣脱出来的欲望。也就是说，理性与非理性的冲突与交融，其实早在哲学发轫期已埋下了伏笔。
这样看来，虽说以柏拉图思想为代表的理性主义传统长期霸占着西方哲学的话语权，但必须承认，作为一条潜在的线索，对非理性精神的探讨从来没有停止过。甚至可以说，主体意识的确立正是通过对人的无意识冲动、人的内在精神困惑的把握得以实现的。而主体意识长期扩张的结果是，到了20世纪中期，知识界勃兴起一种被称为“存在主义”的人文思潮。这也印证了考夫曼的如下说法：“存在主义虽然是一种每个时代的人都有的感受，在历史上我们随处都可以辨认出来，但只有在现代它才凝结为一种坚定的抗议和主张。”考夫曼辑：《存在主义》，陈鼓应、孟祥森、刘崎译，商务印书馆，1994年，页2。因此，从现代视野来看，存在主义运动归属于非理性思潮是毫无疑问的，它将研究重心从传统哲学的本体论转移到存在论，试图通过对具体事物的回归实现对本体论的超越。从存在主义运动的历史上来看，这种超越的策略五花八门，结果也大相径庭，但如下推论无疑是恰切的：“与其将现代存在论的崛起视为形而上本体论的终结，不如看作是对它的一种拯救和解围。区别在于传统形而上学试图通过‘超越’实际存在者去把握使之成为存在者的奥秘，而现代存在论则期待‘介入’存在者之中去领悟那个神秘的存在。换言之，传统本体论中的‘本质’拥有一种真正的实体性，而在现代存在主义视域里，本质只是一种存在的可能性，这种可能性只有依靠‘存在’才能成为现实。”徐岱：《美学新概念：21世纪的人文思考》，学林出版社，2001年，页230。这种转换试图通过进入主体内心深处，探讨焦虑、恐惧、烦、畏等个体的情感体验，进而领会“个体存在的可能性”问题。
在这个问题上，加缪赞同对荒诞感的概括，却对把荒诞归于非理性这种说法，给予了直截了当的拒绝。他认为荒诞是一种更高层面的理性，是“指出理性种种局限的清醒的理性”。“荒诞感，在随便哪条街上，都会直扑随便哪个人脸上。这种荒诞感就这般赤裸裸叫人受不了，亮而无光，难以捉摸。然而这种难处本身就值得思考。”（页74）比如在《局外人》中，主人公默尔索对于社会常规而言，就代表着一种真正的威胁。尽管他既不是一个冷酷无情的罪犯，也不是一个基督教反对者，而是荒诞英雄的化身。他最为恐怖之处，不是犯罪或作恶的倾向，而是对大多数人赖以生存的希望、信念和理想的漠不关心。由于既不关心上帝，又不关心自己的未来，也不关心体面人对他的看法，默尔索于是变成了一个危险的人，一个反叛者。他无疑触犯了人类禁止谋杀的法律，但相对于他对宇宙宗教和道德秩序的公开漠视，这一触犯是次要的。正是在这个意义上，荒诞感的产生往往伴随着人理解世界时一刹那的清明，这种清明只有通过对生活的深层反思才可能实现。加缪所谓“最高的理性”指的是对理性主义反思后的理性。正是在这一点上显出了他超出存在主义者的地方，正如加缪所说，“对理性主义的批判次数太多了，似乎不必再批判。然而我们的时代一直出现反常的体系，想方设法绊倒理性，仿佛理性果真一直在向前哩”（页80）。
实际上，早有学者指出，需要对理性主义展开批判的原因有许多，但最根本的一条恐怕是“以‘真理至尊’为核心的理性主义思想范式其实是一种‘权力理性’，它的形而上学本质论使其表现出一种‘理性的僭妄’”徐岱：《批评美学：艺术诠释的逻辑与范式》，学林出版社，2003年，页54。。理性的僭妄导致人产生一种“真理崇拜”，它认定世界是一个受永恒法则支配的有序系统，人类能够通过自身的理性能力来认识自然、支配世界。20世纪的现实证明，这种理论将认识世界与人自身的逻辑简单化为整体主义一元论，从而导致对感觉的忽略与对生命的漠视。但是，由此就应该在人类文明的园地中放逐理性吗？加缪的回答是“否”。在他看来，“假装的无知使我们靠理念活着，而这些理念，倘若我们真的身体力行，那是会打乱我们整个生活的”（页78）。打扰生活的不是“理性”，而是一些所谓的“理念”，是一些将自身地位无限拔高的伪理性。也就是说，“理性主义的问题不在于‘理性’，而在于其实际上成了一种‘唯理性’”徐岱：《批评美学：艺术诠释的逻辑与范式》，页55。。因此，该做的工作不是无限期的对非理性的颂扬，而是对真正理性的回归。从这个意义上，雅斯贝尔斯对尼采的阐释就能够获得我们的认同：“他对‘理性’发动的攻击，是大理性对小理性的攻击，后者即所谓的无所不知的理智。”因为，尼采自己就曾语重心长地说过：“唯一的幸福存在于理性之中，世上其他的一切都是无聊的。我在艺术家的杰作中看出了最高的理性。”雅斯贝尔斯：《尼采其人其说》，鲁路译，社会科学文献出版社，2001年，页230—231。
这样看来，加缪对荒诞的界定就有了特别的意味。作为理性的荒诞，是在弃绝包打天下的理性主义之后的“人”的清醒，是在马克斯·韦伯意义上“祛魅”后人对世界的判断。正如加缪所强调的，“荒诞从被承认之日起，就是一种激情，最撕心裂肺的激情。但，全部的问题在于人是否能靠激情生活，还在于是否能接受激情的深层法则，即激情在振奋人心的同时也在焚毁人心”（页80）。这是一种冷峻的激情，是绝望后的动力，是能够激发人的存在的勇气。
二唐璜：爱欲的象征
在《西西弗神话》中，加缪以令人诧异的笔调开始了自己对“荒诞的人”的论述：“荒诞人究竟是什么？就是不为永恒做任何事情，又不否定永恒的人。他并非对怀念一窍不通，但喜爱自己的勇气和推理胜过怀念。勇气教他学会义无反顾地生活，教他知足常乐，而推理教他认识自己的局限。虽然确信他的自由已到尽头，他的反抗没有前途，他的意识可能消亡，但他在自己生命的时间内继续冒险。这就是他的能力范围，就是他的行动，他审视自己的行动，而排除一切评判。对他而言，一种伟大的生活不能意味着另一种生活。”（页106）与其说这是一个定义，不如说是一个誓言，一个对美好生活的期许。那么，他所谓的“伟大的生活”是什么呢？显然，在加缪看来，这是排除了“永恒”的此刻生活，是切断了“怀念”的当下生活。未来与过去，由此在荒诞人的精神维度中遭到不留情面的弃绝。鉴于自己的“清醒明察”，对当下生活的局限性，荒诞人自然明白，但他依然“义无反顾”，而且愿意“继续冒险”，坚定地走这条峥嵘小路。
