大力推倒人为造作的一切，庄子意在肯定一种素朴的自然生活，前文讲过，“天”之主要观念，在庄子心目中，所指为自然。由“天”而论及“人”，他在人生方面，赞美生活之自然而然，并通乎万物之任其自然。对于这种情怀，并曾用各类寓言予以寄托。如说：
藐姑射之山，有神人居焉 ……不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵厉而年谷熟 ……之人也，之德也，将旁礴万物以为一，世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事。（《逍遥游》）今子有大树 ……何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。（同前）泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中。神虽王，不善也。（《养生主》）泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫。不如相忘于江湖。（《大宗师》）
大自然之美善，广被天地，无所不在。为不损及人类自然之生活与自然之真性，庄子主张人事重在无为。如说：
无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主。体尽无穷，而游无朕。尽其所受乎天，而无见得，亦虚而已。至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。
（《应帝王》）
那即是期望，先在形体方面，做到“无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主”，完全摒除由之所产生的无谓造作；精神方面始能“体尽无穷，而游无朕”，超升而上；而后本性方面，才可“尽其所受乎天，而无见得”。也就是依自然以动，顺性而行，不再企慕于外。这种从形体的“无为”，到精神的“无朕”，再到本性的“无见得”，有此一贯之“无”，所发展成的，便是“亦虚而已”的“虚”之修养。虚者何？“虚者，心斋也。 ”（《人间世》）具体言之，当是无我境界的最后功夫。
与无我同义，则为《齐物论》中丧我之说，由丧我而表现出形如槁木、心如死灰。是此形此心，乃即无我之特征。
欲知无我真实意义，须先明了槁木之形、死灰之心缘何而生。
兹举三例如下：
第一为《知北游》之例——啮缺问道乎被衣。被衣……言未卒，啮缺睡寐。被衣大说，行歌而去之，曰：“形若槁骸，心若死灰，真其实知，不以故自持，媒媒晦晦，无心而不可与谋。彼何人哉？”
第二为《庚桑楚》之例——吾（老子）固告汝（南荣趎曰：“能儿子乎？儿子动不知所为，行不知所之。身若槁木之枝，而心若死灰。……”
第三为《徐无鬼》之例——南伯子綦隐几而坐，仰天而嘘，颜成子入见，曰：“夫子，物之尤也。形固可使若槁骸，心固可使若死灰乎？”曰：“吾尝居山穴之中矣，当是时也，田禾一睹我，而齐国之众三贺之。我必先之，彼故知之。我必卖之，彼故鬻之。若我而不有之，彼恶得而知之。若我而不卖之，彼恶得而鬻之。嗟乎，我悲人之自丧者，吾又悲夫悲人者，吾又悲夫悲人之悲者，其后而日远矣。 ”
三例之间，均以形如槁木、心如死灰，为其共有征象。
推其发生，又皆注意到心之原因。因为形以心为主，有其死灰之心，必具槁木之形。故言心亦间接将形包括在内。试看所讲重点，第一例则在“媒媒晦晦，无心而不可与谋”之“无心”。第二例则在“儿子动不知所为，行不知所之”之“儿子”。
第三例则在“吾又悲夫悲人之悲者”句中，所含“悲之否定”。（此本郭象注“以不悲悲之”意。）说法虽有“无心”、“儿子”、“悲之否定”之不同，但为“无心”则一，第一例直接指出无心，固毋待言。第二例之“儿子”，乃无心（即赤子之心）之表征。第三例之“悲之否定”，与“哀乐不入胸次”之义相通，尤为“无心”而应之极致。故知“形如槁木、心如死灰”之无我，正在于其无心。
今再回到前引《应帝王》文“无为名尸……”一段，其所云：“亦虚而已”之意适与此无心说法相合。且其下文“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤”
恰是由“用心若镜”之无心，到“不将不迎，应而不藏”之无我，两者过程的简要具体描述。故全段思想之推展由无为、无朕、无见得、而无心、而无我，脉络至为分明。
凭此无为无我的修养，天与人的关系，作了一百八十度转向。因为无我之无心，究其实际，当为无知无欲而回归自然。于是，人便由“知天人之行”，以至“无以人灭天”。（两句引文均见《秋水》）渐次向上发展，“人”的行为消灭，“天”
的本性增强，以达乎天人不二之境。
所谓天人不二，乃是人与天求契合。这纯为一种内心修养。因其修养功夫的深浅，而有相天、合天、入天三说。兹分述如下：（一）相天《达生篇》有曰：
弃事则形不劳，遗生则精不亏。夫形全精复，与天为一。天地者，万物之父母也。合则成体。散则成始。形精不亏，是谓能移。精而又精，反以相天。
（按，郭象注云：反以相天者，还辅自然也。）弃事遗生，在求形全精复。相天即以我形体之精，还辅我自然之性，冀能进而与万物自然冥合。（二）合天《达生篇》又曰：
梓庆削木为
……未尝敢以耗气也。必齐以静心。齐三日，而不敢怀庆赏爵禄。齐五日，不敢怀非誉巧拙。齐七日，辄然忘吾四肢形体也。当是时也，无公朝，其巧专而外滑消，然后入山林，观天性。形躯至矣，然后成见，然后加手焉。不然，则已。
则以天合天。器之所以疑神者，其是与？
（郭象注“以天合天”云：不离其自然也。）
由“静心”以“忘吾有四肢形体”。虽已无我，而尚有物存于心中。及至“入山林，观天性，形躯至矣，然后成见。”则是以我之自然之性，求合物之自然之性。这便谓之“合天”，故较“相天”之修养为深。
（三）入天《天地篇》有云：
忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是之谓入于天。
至此“入于天”之际，无论为物、为天、为己，均付之一忘。盖一心上与天道冥合之故，而其境界亦自较“合天”更高。另《徐无鬼篇》有云：“不以人入天”。成注云：“不以人事变天然之知”；略同于《大宗师篇》“不以心捐道，不以人助天”之意。与此“入于天”，为上与天道冥合之境界有别。未可误认两者相互抵触。
这时之天，既已与道同义，人的行为由于相天、合天、入天，价值因之提高，人之精神蕲向亦因随之超升，都便有成为全人或真人之可能。如说：
圣人工乎天而拙乎人。夫工乎天而俍乎人者，唯全人能之。（《庚桑楚》）其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一，其一与天为徒，其不一与人为徒。天与人不相胜也，是之谓真人。（《大宗师》）综合全人之“工乎天而俍乎人”与真人之“天与人不相胜”
两点看，庄子显然欲由现实之天人对立，转变为理想中的天人一体。如说：
知天之所为，知人之所为者，至矣。知天之所为者，天而生也。知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知。终其天年，而不中道夭者，是知之盛也。虽然有患。夫知有所待而后当，其所待者，特未定也。庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？（《大宗师》）（按，成注云：知能运用，无非自然，是知天之与人，理归无二。故谓天即人，谓人即天……此则泯合天人，混同物我也。）
不开人之天，而开天之天。开天者德生，开人者贼生。
不厌其天，不忽于人，民几乎以其真。（《达生》）（按，郭象云：开天者性之动，开人者知之用。）冉相氏得其环中以随成，与物无终无始，无几无时。日与物化者，一不化者也。阖尝舍之。夫师天而不得师天，与物皆殉，其以为事也若之何？夫圣人未始有天，未始有人。未始有始，未始有物，与世偕行而不替，所行之备而不洫，其合之也，若之何？（《则阳》）圣人达绸缪，周尽一体矣。而不知其然，性也。复命摇作，而以天为师，人则从而命之也。（《则阳》）何谓天与人一邪？……有人，天也。有天，亦天也。人之不能有天，性也。圣人晏然体逝而终矣。（《山木》）这里不惮连续引证“庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？”“不厌其天，不忽于人。 ”“未始有天，未始有人。 ”“以天为师，人则从而命之也。 ”“有人，天也。有天，亦天也。”诸文，意在充分表明天人原无矛盾。因而天人之间暂有的对立现象，自可统一起来。一变为“天在内，人在外，德在乎天”（《秋水》）而共摄于一身。
前章之道与德，及本章之天与人，在庄子思想中，关系密切。兹于两章叙述既尽之际，略作一对照说明。
对已屡次言及，在“道”与“天”言，可用自然一个观念统摄。故可谓为二而一。所以有道与天名词之异，盖道无为无形，一旦表现其自然之特性于万物，即须有所指名。又为象征其至高无上，无所不在，便称之为“天”（亦含代替传说主宰之天的意义）。故道、天、自然，实是三位一体。
至于“德”与“人”，都属人的行为，只是“德”指善德，“人”指恶德而各别。善德如“游心乎德之和”、“知其不可奈何而安之若命”、“才全而德不形”之类皆是，乃庄子所赞许。恶德则大如“日中始之欲以经式义度化人”；小如“惠子之外乎神，劳乎精”。且不论其动机如何，（若儵忽之试凿浑沌）结果如何，（若子贡与汉阴丈人所论之槔机）在庄子看来，均当摒弃。
对此庄子所持“德”与“人”之判别，而表示其断然之扬抑态度；站在人类文化进程，社会发展的立场，历来反对之者，颇不乏人。殊知道家思想特质，亦正由此独有观点，自树一帜，以见与他家之“道不同，不相为谋”。且对于“人”之行为，所欲摒弃者，仅限于恶德，恶德既经日减，则善德相对日滋。善德虽较消极，亦主人生顺性而为，并求上跻乎道。故天道人事，两未偏废。庄子之所寄望，殆在于此。观其孤怀独识，心忧时弊，力遏人欲；虽或有所蔽，但不无所见。
物与我
由“德”而“道”、由“人”而“天”，并行而不悖，原为两条人生寻求精神发展之正常途径，共应遵循前进。但在同时，外在尚且横亘有重大困难。其中之一，便是物与我的关系，至为。“我”谓主体，“物”指客体。环绕我之四周，无一而非所需、所乐之物。此我之心，受物牵引外倾，则易为所累；以至于 “驰其形性，潜之万物，终身不返 ”。（《徐无鬼》）这是首当注意的问题。
