人类正是通过暴力、通过以日常语言交往表达的受传统约束的社会生活、通过强化与群体规范相关的个人意识的自我认同，来确保自身在社会劳动和自我评价系统中的存在。
——于尔根·哈贝马斯
（一）定名于教争之中
既往研究基本上顾及了民族关系对西道堂的影响，但并没有关注其他门宦对它的影响。造成这种失误的主要原因，是研究者没有看到，族群是存在于族群之间的。所以，在他们的论述中，西道堂像是一个孤立的个体，活动在这个回、藏交界的地区。而且，这种孤立的研究，根本无法展示它和其他门宦的关系，也无法界定它究竟是一个经济团体，还是一个宗教团体。本书认为，西道堂是存在于地方社会众多门宦之间的一个群体，它的存在和发展，无不和其周边的门宦有着一定的联系，而且这不仅影响它过去的发展，也影响其今天的发展。因此，不论是从理论上澄清族群存在于关系之中，还是在现实上服务于其自身发展的现实需求，我们都必须将其放在地方社会持久互动的社会关系中来讨论，否则不仅不能解决理论的困惑，也无法实现服务于其现实需求的承诺。因此，将它放在族群关系中来讨论，是一个无法回避的关键。
目前，如果到了旧城，你首先就能感觉到其浓厚的伊斯兰文化氛围。这个不足四万人的小城镇，回族只有两万多，却有七个清真寺。在访谈中，有人告诉我：“这里一个寺一个派。如老南寺是哲赫忍耶的，南大寺是伊赫瓦尼的，西大寺是西道堂的，上寺属于北庄，下寺（又花大寺）属于华寺。其他两个寺是从不同的寺中分立出去的。”每当礼拜时间来临时，因为在礼拜时间上稍有出入，不同寺传出的唤礼声，通过各自寺中的扩音设备，此起彼伏地传开，交汇在蓝天白云之下，或传递在茫茫的夜色之中。这些抑扬顿挫的声音交叠在一起，听来就像多声部的轮唱或合唱。此时，你定然可以推测人们开始礼拜了，那么他们都去什么地方礼拜呢？一般性原则上，只要是清真寺，穆斯林都可以进去礼拜，同样，只要是穆斯林，什么清真寺都是可以进去礼拜的。然而，在这里就不一样了。在礼拜时间到来时，不同门宦的人，一般就分别进入了自己的寺，不会进入其他门宦的寺中。对此，在调查中，我问过几个人，大家都说，一般是进自己的寺里。实在因为时间赶不上，那只有就近选择。至于西道堂人，多是到西大寺中礼拜的。
由此可见，这里的回族并不因为都是信仰伊斯兰教而获得一致的认同，而不作区分。相反，因为人们所属的门宦教派不同，在地方社会中，这种区分不仅在教仪上区别出来，更基本的区别就是走进不同的清真寺去礼拜。在临潭的时候，我和不同教派的人都谈过，但是，他们很少说自己是属于某一门宦或教派的，而是说自己是哪个寺上的。因为知道我住在总堂的贵宾楼中，又经常和西道堂人一起出门，以至于我单独和西道堂人及其其他门宦的人接触时，他们往往就会问：“你是西大寺的人吧？”如果你要他给你谈西道堂和其他门宦之间的差异，在回答的时候，他往往会说，我们寺是这样的，他们寺是那样的。所以，在旧城，或者应该说在西北伊斯兰教社会的基层，人们对门宦认同最基本的表达，就是对清真寺的选择和回避。这种情况不只是在旧城，在卓洛和太平寨的乡村中，因为不同教派存在，所以就有了不同的清真寺。因此，这在西北门宦林立的大背景下，一个村落有两个到三个寺是正常的。而且，在调查中得知，尽管阿訇们有私下的交往，可以互相走动，甚至在节日中，主要是圣纪中，各寺会互相请（除了南大寺，属于伊赫瓦尼，因为他们不过圣纪），因为在葬礼中需要念经的人比较多，所以一般各寺的阿訇都要请，不同寺的阿訇们也都会到场。不过，平常各寺之间，基本上互不往来。
今日临潭旧城回族的区分，显然得到了突出体现。至今西道堂仍然是存在于不同门宦之间的。就第二部分的论述看来，我们已经知道马启西是出自北庄的人，这意味着西道堂的创建，是在既定的门宦背景下产生的，而且是在北庄门宦内部纷争中创立的。马启西最初创办金星堂时，并没有分离独立的意思，而且一直坚持奉行北庄门宦传统苏非主义坐静的功修，甚至长达十年。所以，在文化渊源上，马启西与北庄有一定的关系。可是，对北庄传统的继承，并没有阻止其分离出去。后来，因为葬礼上脱不脱鞋子，马启西要求热依斯给一个明确说法被拒绝时，就和北庄分了家，继续宣讲汉译经典，主要是王岱舆、刘介廉等的著作。由于当时旧城北庄和华寺等门宦的阿訇、教徒们不了解刘智、王岱舆等的著作内容，又认为除了《古兰经》和阿文著作外，都不是经，也不认为秀才能真实全面地宣传伊斯兰教，因此，对马启西以《天方性理》等宣传伊斯兰教教义的著作，表示怀疑和反感。可见，在讲学初期，马启西至少在两个方面的合法性是受到了质疑的，首先是他讲学依据的经典是所谓的“汉克塔布”，这是不符合西北回族经堂教育传统的，带有革新的意味；其次是其身份问题，虽然他幼年在寺里学过经，但其毕竟不是阿訇出身。这一点似乎他自己也无法摆脱，所以，在避难时，就西行朝觐去了。因为按照他原来所属的北庄门宦传统，要获得传教的资格，至少有两个条件之一，即要么朝觐去过麦加，获得哈吉称号；要么在新疆叶尔羌道堂领取了传教的依扎孜。马启西最初只是一个秀才而已，因此不免要遭到来自地方社会伊斯兰教传统的质疑和攻击。
马启西传教之初，不仅遭到北庄的非议，就连华寺的人也反对。他们说：“马启西学了邪书邪法，传授的是邪教。”还编造了一些诬蔑马启西的话，说马启西说“如入我教，给我钱财，就可以在左袖筒里看见地狱，在右袖筒里看见天堂”。长拉川的开学阿訇丁哈吉还宣布：“凡是吃马启西家中的饭，或让马启西宰牲的人，都是外道，要重新入教。”淤于是马启西及其追随者一时陷于孤立。当时，其他门宦的实力人物表示强烈的反对，对他公开提出的穆斯林读汉书，讲汉理的主张进行攻击，认为绝不容许存在。于北庄二师傅为了防止马启西在北庄内部发展信众，将旧城上寺阿訇换成亲信马天恩，并以马天恩为首，组织了十大乡老会。这里值得注意的是，首先攻击马启西的并不是来自北庄门宦以外的其他教派，而恰恰就是北庄门宦。
北庄为什么要攻击他呢？首先，北庄门宦的势力比较大，再者，马启西的初期传教，不可能深入到华寺门宦的教坊中，更大的可能性，是在其原来所属的北庄教坊中。因此，北庄攻击他的原因，就是热依斯不愿意看到自己的教生，在他分裂出去时，同时带走自己原有的教生。
不过，在地方社会中，华寺起先并没有攻击马启西，马启西只是因为开办学堂，和华寺的敏翰章之间产生了隔阂。但是，后来的发展，并不是如此简单，华寺考虑要在临潭和北庄门宦有一个胜负的时候，马启西及其教生营建的新教门，则变成了过去教争激化的媒介和双方较量的中间地带。
西道堂建立前，因为争夺教徒，旧城的北庄与华寺，素有矛盾。因为北庄教徒人多势重，华寺往往难以取胜。当马启西和北庄分家时，甘肃回族军阀马安良想借此打击北庄门宦，派人将马启西接到河州，并说：“你拿出两匠（石匠丁全德，鞋匠单福德），我可以在北庄身上扎上一把刀子。”马启西婉言拒绝说：“我是劝善规过的人，不能这样做。”马安良见他不能就范，便送其回临潭。淤马安良因此对他衔恨，便怂恿旧城敏翰章打击他。
敏翰章既是华寺教徒，又是当时临潭回族中有名的乡绅。他意识到马启西对自己的威胁，心中早有打击他的盘算，只是苦于没有靠山，不敢轻举妄动。现在，既然有了马安良出来做靠山，所以两人一拍即合。敏翰章居于幕后，指使上寺敏仲元、丁友布两人出面，与马启西交锋。光绪二十九年（1903年），他一面放风说：北庄二师傅有口唤，叫临潭北庄门宦不要听信马启西的欺骗。另一方面与敏仲元、丁友布商定，以“夜聚晓散，树党结盟，倡奇立异，惑乱人心”的罪名，将马启西告于兰州。同时又与洮州厅相勾结，自草布告数张，让厅官以洮州厅名义出示街头。于其布告声称：马明心创立新教，诱骗良民，回民受害。现闻洮州马启西夜聚晓散，另立名目，如有此者，查明严办云云。一个多月后，兰州批示洮州厅严禁马启西的教门。他又让教生将敏仲元等上告兰州，兰州当局派庄浪花厅官会同洮州厅官查处，六月十八日，开庭审讯，结果丁全德、单福德各笞一百，马启西、丁重明分笞四十和五十，责令其客籍教徒，限日遣回原籍，并且丁全德等被拘押入狱。马启西等不服，教生马德胜、马世安、敏学礼等再次上告兰州黄臬宪，兰州当局又派督标左营参将崔正午、洮州厅张彦笃，会同巩昌提督麻进，开庭审问，推翻前案，释放了丁全德等，并令双方各归其寺，不准惹是生非。淤当华寺介入北庄北部分裂的时候，马启西等便面临两难境地。显然，在北庄和华寺的压力之下，马启西等并没有获得真正公平的对待。但是，经过与反对派多次的明暗交锋后，拥护马启西的百户教生更加团结。可见，“一个宗教群体和周围的张力程度越高，它的成员委身的程度就越高”于这时，马启西正式成立了道堂，并倡导教徒合伙经商务农，开拓洮河上游的荒地。由于“一个宗教群体跟周围的张力程度越高，对于这个宗教群体的归属就越昂贵。”盂在反对派巨大的压力下，部分教徒，如马正隆、敏学礼、丁仲明等，将自己家产的全部或者一半归入道堂，开始过集体生活，教徒进行分工，经商务农，生产生活逐渐好转。同时，他一直努力使自己的教门获得合法性地位。
光绪三十年（1904年）二月一日，他应教生的请求，修建了清真寺。敏翰章纠集了很多人，倡言拆毁，经洮岷协郎永清、厅官张彦笃委派千总吕正科、照磨易维汉迁来处理，拆毁之举遂息。旋经丁德全等赴省上告，后将双方提审讯究，经宁海镇守使马麟，宁夏镇守使马绍先调处了结后，挑衅实践屡有发生。三十一年（1905年）二月间，旧城上寺十大乡老和教长阻挠马启西和教生去其寺举行聚礼，在西河滩发生了争执和殴打，西道堂的丁德全之父和马锡麟被打伤，接着就发生了放火烧毁卓洛麦场事件。丁德全、马永祥等赴省上告，省上以两方故意生事，遂将双方均发皋兰县管押六个月。三十二年（1906年），经兰州伊斯兰教十坊头目臧积德等调解和斡旋，双方顶经和解（笔者按：面对《古兰经》发誓）。兰州官方也顺水推舟，同意和解。
当马启西努力使自己的教门合法化的时候，来自洮州的老教——华寺和北庄分别从不同方面对他及其教生施加多种压力。就北庄方面看来，开始还是比较温和，只是就教义教仪，通过辩论来质疑新教门的合法性，进而发展到阻止马启西等人上寺礼拜，以至于械斗，再至于控告。而华寺方面，则是在利用的企图不能实现时，就开始控告，甚至力图拆毁他们的清真寺。和北庄不同的是，华寺始终背倚着回族军阀和地方官员，给马启西等施加压力，结果不论是在北庄、华寺面前，还是在洮州地方政府、兰州政府面前，马启西及其教生都没有得到保障和依赖，并陷入了恶性的教争旋涡之中。
马启西愤慨之余，准备离开临潭，去麦加朝圣。但这依然没有能摆脱教争的旋涡中的危险，光绪三十一年（1905年）四月，他和门徒丁全功、马德胜、丁仲和三人由旧城启程，某夜留宿羊沙时，被先前得知他西行的反对派暗中追赶，抢先赶到莲花山要道处，隐伏在树林中，企图拦路杀害。据说先生等行至莲花山二台处小憩，举火做饭的时候，不料牲口惊起，向原路返奔，直至鞍落马停。马启西说：“天有凶事，牲畜早知，此番西行主命不到。”随即返回太平寨。接着，又于同年六月十五日率门生马建元、丁仲和、马英才再次作朝觐之行。后经兰州取道河西，一路披星月，历霜寒，过嘉峪关、伊犁河、铁门峡、阿姆河，到达了撒马尔罕地区的白帽城，此地有许多古迹，有一座伊斯兰教的北道堂和清真寺，居民基本上是穆斯林，也有少数的中国商人。国王戴白帽，妇人以白缯缠头，因以得名。马启西在那里继续静修。
两年之后，在门生丁全德及其子永祥的邀请下，他离开了白帽城，经过长途跋涉，回到迪化（今乌鲁木齐），本准备小憩几日再行，不料却被客籍的临潭反对派获悉，企图陷害。原来，早在他出国前，洮州反对派就派人在迪化加害他，但信至时，马启西等早已过境。这次返回时，黎亥三暗中勾结官府，谄造罪名，将马启西等密告到迪化厅，后因控告无理，查无实据，同时巧逢一位云南穆斯林到官厅仗义辩护，这才放行返乡。
光绪三十三年（1907年）腊月一日回到家中，和大家一起过圣纪。念完经后，他讲了这次西域之行的感受，即“天下穆民是一家”“四海之内皆兄弟”。同时，借马英才病逝异国之事，晓谕教生，历行主道，勤于干功，献身教门。此后，他将金星堂正式命名为西道堂，并为阐扬伊斯兰教，而提出：“介廉种籽，关川开花，我要结果。”
西道堂名称是在其西行之后才定下的，其中之“道堂”和中国的学堂没有什么联系，而是和苏非主义有关。在境外苏非主义的传统中，道堂就是苏非个体或者集体功修的地方。这也印证了本书前面指出的，西道堂并非不受境外苏非传统的影响，而是秉承苏非派乃格西班底耶传统的正统。
至于，为什么要从境外回来后，他才开始正式命名自己的道堂呢？因为他已经到了北庄传教传统中所要求到达的地方——叶尔羌道堂。虽然西道堂内部和外部的材料，都没有表明马启西获得传教的“依扎孜”，但是在内部文献中，已经指出他在叶尔羌获得了当地人的认可，这就是他得以自行设教的基础。既然已经到了叶尔羌，并在那里进行了修行，也就相应地满足了北庄传教传统中要求的一个条件了，也就是说，虽然不是哈吉，但已经获得了叶尔羌道堂的认可。所以，命名为西道堂，就意味着自己建立的是真正合法的教门。同时，他提出了“介廉种籽，关川开花，我要结果”的目标，这意味着他将自己的教门，视为苏非主义正统的延续和集大成者。记得在调查中，马忠维先生说：“外界说什么我们不在意，我们自己认为我是集大成者。”如果将马启西初期的宗教功修和为自己教门合法性所作的努力看来，对马忠维先生来说，这么说虽然有自己特殊的感情，但并非是一句随意的结论。如果将西道堂放在整个西北地区苏非主义的历史中看，这个判断即使没有附加说明，也是可以获得理解的。
正式自立之后，马启西开始主动协调北庄和华寺的关系。他回来后，给一些曾经反对他的人游坟、诵经和祈祷。为了抛弃前嫌，争取团结，他主动率领西道堂的教生，前往北庄上寺做了一次聚礼。这一次，并没有遭到拒绝，可见，西行的游学，使其在传教身份上，获得了来自北庄和华寺的一定程度的认可。宣统元年（1908年）七月，马安良邀请他到导河县（临夏）住进官邸，待之以上宾，并说：“您老人家从天方归来，与凡人不一样，顺天受命，当其时了，你应该讲给我吗？”马启西说：“受敕命者，取主之喜，绝不能取人之喜，圣门的途径上，总是挫折的事多，承装的人少。”马安良回答：“我能承装。”淤马启西笑而不答。有的文献还称，甚至当时马安良也称自己皈依西道堂了。于此后，当马安良打击西道堂的时候，在有的文献中就称：“马安良背叛西道堂。”也就是说，马安良也曾经承认马启西传教的合法性。
西行回国后，马启西基本上获得了自立教门的合法性，所以就开始以自信的态度，通过自己的宗教实践来协调、缓解和北庄、华寺的关系。而且在其命名之初，北庄并无强烈的反映，作为华寺力量代表的马安良，也没敢轻视西行回来的他。此后，西道堂似乎应该是合法了，但是，地方社会政治动荡隐藏下的多元权力结构复杂和变化，却并没有保障西道堂在地方宗教格局中的合法性。
（二）教争的转换和浩劫
西道堂的第一次浩劫来源于一个意外的因素，是地方社会外部力量短期介入的结果。这并非西道堂可以预见的，也不是它可以控制的。在这些动荡中，尽管它一直采取规避的策略，但依然没有摆脱地方社会动荡带来的灾难。
这个动荡来源于白朗军流窜临潭。白朗，字明心，民间称为白狼，河南宝丰县大刘庄农民，因常受地主的欺侮，官吏的敲诈，1911年夏季，在严重灾害打击下，群众生活有着无落，还要交粮纳款。于是，白朗率领穷人，乘辛亥革命刚刚取得胜利，各省军民尚处于混乱之际，遂于河南宝丰揭竿而起。从河南开始，先后转战豫、皖、鄂三省边区。民国三年（1914年）农历三月，白朗由老河口出发，经紫荆关进入陕西。四月下旬，经陕西凤翔，夺取固关，进入甘肃陇南，兵力已经发展到二三万人，扬言“劫富济贫”“反对袁世凯”。先后攻占通渭、陇西、进武山，径入甘谷，以迅雷不及掩耳之势，占领陇南重镇天水。四月二十八日，白朗军抵达岷县城，随即转入临潭。
白朗军本来和临潭没有什么联系，但是，由于代表清政府力量的马安良和代表辛亥革命力量的张云山之间的对阵，张云山利用白朗来抗击马安良，以图削弱其势力，这种对抗激化了回汉之间的矛盾，造成了彼此之间的巨大伤亡。但其引发的民族矛盾却被马安良再次转移到回族内部，用来打击西道堂，并同时震慑临潭的北庄。
辛亥革命后，受清朝末代皇帝溥仪臣僚长庚指使，马安良招募回军出兵陕西乾州，与张云山相持。不久，因大势所趋，马安良撤回甘肃。白朗窜陕后，受张云山、胡立生鼓动，渡陇袭击马安良。当白朗抵张家川龙山镇时，马安良派马麒到洮州布防，大肆煽惑说：“白朗入甘时消灭回教。”命令洮州回汉乡绅组织民团，同时委任敏翰章、敏步云等为总领导，命华寺、北庄、老格底目和汉民群众守神仙洞、卓洛梁等地，西道堂群众守黄草坡顶、可尔东坡等地，并向回汉群众许诺说：“不日西军从河州来临潭打白狼，你们好些坚守。”于是，汉回共同预防，但当白朗抵达岷县时，马麒却闻风溜往河州。
四月二十九日晚，白朗攻占新城。三十日，向旧城进发，行至青崖山，遭到旧城汉回团队抗击，退守范家嘴。白朗军主要将领邱占标骑马在两军阵前高喊：“不要打，我是过路的。”话音未落，即被民团打死，并割其首悬挂城门上。白朗大怒，猛攻旧城。五月一日上午，旧城陷落，敏翰章、敏步云率部逃往血藏沟附近的山中。留城的上寺毛毛阿訇、板归阿訇对群众说：“与其让白朗杀害，不如自己寻死，以得舍西德。”于是一些回民男女老幼聚集清真寺中，放火烧寺后，纷纷跳入火海而死，有的如严大祺、马奴海、敏五子等将全家杀害后，放火烧房、烧寺自焚之举，惨状目不忍睹。
五月一日上午，白朗军攻旧城，下午又围攻西道堂。西道堂位处西凤山，地势居高临下，易守难攻，白朗军伤亡也很惨重。白朗恐旷日持久，河州西军一到，更为不利。西道堂亦害怕硬拼，遂通话求和，白朗应允。双方商定，西道堂给白朗军战马三十匹为停止进攻唯一条件。但开门交马的时候，白朗军却开枪打死了西道堂守门人。于是西道堂冲到西河滩进行还击，双方各死伤二十余人。其后，西道堂怕遭到袭击，当夜就远逃卓尼拉子哈。这次临潭回汉群众伤亡6000余人，其中西道堂死亡男女38人，老教和其他门宦死伤2000余人，汉民死伤1000余人。相比之下，西道堂受害较轻。汉民次之，老教最重。淤可见，西道堂原本可以通过捍卫旧城，获得地方社会的认可，但是白朗被赶走之后，给地方社会留下的灾难，却再次激化了临潭地方社会的矛盾，导致西道堂遭遇浩劫。
五月三日，隐匿附近山中的北庄、华寺群众，得知白朗撤走，立即回家收拾残局。无家可归者，便到西道堂找粮食拿衣物。西道堂群众逃匿的较远，得知白朗撤退消息较迟。当他们回家时，发现有人在拣粮食和财物。故不问青红皂白，就绑吊多人，进行毒打。马启西见状，深感不安，当即将人释放，并派人向被打者家人道歉，但老教群众对西道堂部分人见死不救，反而毒打灾民的做法，却铭记在心。
宣统二年（1909年）夏，在天兴隆商号门口，西道堂张仲选骑的马受惊撞倒了镇上丁氏某女，丁即发动了多人，前来闹事，并砸毁了天兴隆的铺面。宣统三年，反对派向洮州厅递了密禀，诬告西道堂私贩牛120头，厅官不查实情，将西道堂负责人马应安、马永兴等五人捉去下狱，又将山岔草山上的数十头驮牛赶回旧城。敏海峰、丁正源、马得昌、敏学忠、马成功等15人，赴官府控告，并经地方人士的证明，上司招回原任黄厅官，新任厅官查明事实，遂放了下狱之人，争讼平息。淤得知白朗东返后，马安良派马忠孝带一团人，以追歼白朗为名，借机抢夺群众。经洮岷抵达漳县高楼时，他们借口向汉民要粮食被拒绝，而杀害500多人。马忠孝路过旧城时，敏翰章等人，以“西道堂勾结白朗，如杀良民”为由，将马启西上告马忠孝。马忠孝仅以一面之词，当面讽刺马启西说：“马师傅，你这事做得不够好。”马启西据理力争，但马忠孝不听，还责成临潭县长林某，将马启西以勾结罪名报告兰州督军衙门，同时，他自己署名向甘肃督军张广建写了报告，张广建素行“以回治回”之策，故将此案转批马安良查办。
马安良借机延续以前对西道堂的打击，遂派遣百余骑兵，进驻临潭旧城。在临潭，领兵的马哈五和马廷勷见到马启西时，马廷勷就问他：“你说真正的卧里（真主的朋友）有无克拉麦提（显示奇迹）？”马启西针锋相对地说：“克拉麦提给引沙尼（有德行的人），不给毫娃尼（无德行的人），我的克拉麦提在我后辈上。”淤返回河州的当晚，马廷勷将西凤庙里两个道人以勾结白朗的罪名，拘捕河州予以处决，并传出“刘史两人供出马启西勾结白朗，杀害旧城回汉良民”的消息。与此同时，马安良的部署张顺元，率领一个营的人进驻旧城，每天经过西道堂门口出操练兵，马启西知道有阴谋，但慑于大兵压境，只好任其自然。
民国三年（1914年）闰五月十九日清晨，张顺元部突然包围了西道堂，当即将马启西及其弟启晋、启化、子德隆、侄希隆等十七人绑赴西河滩枪决，并将尸体拉到他生前讲学的地方，暴晒两天，并迫使华寺、北庄教生牵狗食尸。“二十三日，马启西的女儿和几个老太婆，冒死就地掩埋了被害者的尸体。在杀害马启西的同一天，马安良又派一连士兵到和政台子街，将马英贤、马万宰、丁吉德、陆进才、马永禄、马来比、马三九、陕麻进等八人就地处决了。”于马启西的后代中，除了一个小孙因被外祖母抱走幸免于难之外，其余皆遭到残害。盂不仅如此，其后，张顺元将西道堂80多人捕押，送往新城县府下狱，将妇女赶出，抢去财物约值一百三十万两，并封闭了西道堂大门。随后，又以准许上庄为名，将赶出的妇女、小孩骗进西道堂，然后强行送往河州关押。
马廷勷多次拷问敏志道的弟媳苏敏氏和马阿米乃两人，要其供出西道堂的十万两白银和百余支枪放在何处。由于取不到口供，马安良准备将这些妇女，发配给河州人为妻妾、佣人。后来，经过一些人的劝阻，这些被凌辱的妇孺，沿途乞讨，于七月初二回到旧城。整个事件历时半月，这些妇女被关押八天。八月初六，马安良又将上京告他的敏志道、马玉顺等十六人拘捕下狱，经过河州回汉乡绅周旋，才予以释放。九月二十五日，敏志道、马明仁等，上北京控告马安良，途经张家川，拜访了哲赫忍耶教长马元章，谈了西道堂的宗旨、教规，以及被害情况，深得他的同情和支持。他便给当时任陆军部参谋的哲派教徒金月川写了信，要其给西道堂支持。马明仁、敏志道等到北京后，告到大理院，适值袁世凯忙于帝制，怀柔西军，并借援于西陲。因此，每次上告状文，都被批转甘肃省长张广建处理，再转给马安良处理。马明仁害怕省督军偏袒，不愿意回甘肃接受判处，张广建也不好处理，此时，马安良已被提拔为陆军上将，张广建虽同情西道堂，但也无法公断。民国五年（1916年）六月，袁世凯暴死，徐世昌、黎元洪相继秉政，均借口鞭长莫及，不加追究，唯电告甘督张广建饬令：
一、将西道堂被充公的田产地土归还。二、信教自由，各行宗派，不得干涉。三、对促成这一惨案的地方首恶，依法承办。
马明仁等忧愤失望，决定留敏志道等三人继续上告，其余人返回，民国五年（1916年）十二月，马明仁回到西道堂后，立即收罗教徒，重振西道堂，并向万义衡、永盛和等借资，重开天兴隆商号，准备打好经济基础，等待时机，再和马安良周旋。
民国六年（1917年），丁全功、马明仁等去和政台子街，给子亨。中国伊斯兰教西道堂史略。青海民族学院民族研究所、西北民族学院民殉难的马万章上坟，不久，敏志道等人也回到了和政台子街，给教长马启西等罹难者念经祈祷。马安良得知后，纠集百余人，将台子街包围七天七夜。二月二日五更，突围时，丁全功、敏学昌、丁克礼、马马氏被杀害。马万有、敏大城逃出后，直趋兰州，击鼓喊冤。张广建愤愤不平地说：“你是鸡蛋碰石头，念的什么经。”为了事态不至于扩大，张广建派张定邦到和政将双方拘捕下狱。四十天后，张广建命令将人送往兰州，马安良设障阻碍。最后，张广建派人将马明仁、敏志道、冶向云、马永祥和华寺的胳臂司令兄弟三人拘押皋兰县，虽然冤狱达二年之久，但却避免了杀头之灾。
民国八年（1919年），张广建离任，马安良升任甘肃总督，坐轿上任，行至东乡锁南坝暴病身死，甘肃总督陆洪涛，青海省玉树司令马麟等出面调停，提出了四条办法：
第一，给西道堂白洋三千元，作为台子街被害教徒之命价；第二，马启西被杀害一案，因主要负责人马安良已死，让他俩在‘后世’去打官司，今世不再追究。第三，以总督陆洪涛、宁海军首领马麒、玉树司令马麟及兰州各清真寺乡老出头募捐钱粮，给西道堂修清真寺；第四，由甘肃省府出资，帮助办启西小学。
上述条件，西道堂人部分接受，部分不愿接受，经过商议，西道堂向各方调节人提出，马安良已死，冤仇未报，西道堂不能接受任何名目的钱，以后再谈，于是调解破裂。但马安良的死，基本结束了西道堂的生存威胁，给其以后的发展提供了机会。
在定名西道堂之后，地方社会的反对派，似乎不再追究它在宗教上的合法性了，也就是说，作为一个教门，它基本上得到了承认。可是一个意外势力——白朗军的进入临潭，却激化了原来就不稳定的回汉矛盾。尽管西道堂也曾竭力支持马安良抗击白朗，但是，白朗走了之后，马安良受中央政府委托，处理白朗事件，他将回汉矛盾的原因归罪于西道堂的勾结，并以此对西道堂进行了严厉的摧残。由于马安良雄踞西北，权势很大，再加上袁世凯怀柔西军，以及其后黎元洪执政，不切实追究等，都说明了民国初年，中央权力本身的不稳定，根本无力将权力延伸到这个地方，只能依托回族军阀来控制，甚至连甘肃省督也无法切实干预。正是这种超越于地方社会的国家权力的弱化，致使西道堂遭遇浩劫，也导致了西道堂从地方到中央的诉讼活动的失败。这也是民国初期国家权力不稳定的一个侧面。可见，西道堂和其他门宦的矛盾处在一个更大的社会矛盾之背景中，而西道堂只有一定的经济能力，并没有更强大的政治和军事的背景，以至于被置于矛盾冲突的替罪羊地位，再次被拉回到教争之中，遭到排斥和压制。
（三）深陷民族矛盾的陷阱
就第一部分中曾经论及的相关部分看来，多民族环境下的矛盾和对峙一直是临潭社会的一个特点。这也就是说，西道堂的创立和发展过程中，所要遭遇的不仅仅是回族内部门宦之间的关系，也要面临回汉和回藏关系变迁的影响。上一节，本书论述了回汉关系的变化，给西道堂带来的惨痛遭遇。下面，再来看看地方社会格局中回藏关系的变迁，对其及其和其他门宦关系的影响。
马安良死后，西道堂获得和平发展的契机。在马明仁的领导下，西道堂经济力量得到迅速增长，并以此逐渐加固其在地方社会中的地位。但是，回汉和回藏矛盾纷起带来无法回避的族群对峙，使经济振兴并未能将它从教争旋涡中解脱出来，尤其是地方历史中著名的“临潭事件”，它的确给西道堂和其他门宦的关系，抹上了一层至今难以消除的阴影。和白朗军一样，另一支外部力量进入临潭而激化的民族矛盾，再一次使西道堂，以及整个地方社会添加了一个沉重的历史包袱。
这支外部力量是马仲英及其部属。民国十七年（1928年），马仲英在河湟起事时，卓尼杨土司受甘肃省的委托，在洮岷地区堵截他，并借机搜刮民财，仅仅旧城商会，就被要求支出了马料、白面百万余斤，军费三万余元，还率兵夺取旧城回民商队的驮牛400余头。四月二十日，杨土司在土门关被马仲英击溃，因害怕马仲英报复，便佯装和其联合，被识破后，马仲英就焚毁了其衙门，离开临潭。其后，杨土司将对马仲英的愤恨，迁责于临潭回民，派兵将野马河一带回民的牛马抢去2000余匹，继而焚烧了回民村庄20余处，清真寺8座。并且，马仲英的军长马廷贤携带家眷过卓尼时，遭到藏兵袭击。马仲英得知后，兵分两路：一路抢掠洮河沿岸的藏民村庄；一路沿旧城北山一带藏民地区纵火烧杀。同时，发出檄文，要求杨土司三日之内来投降，如果不降就继续烧杀。可杨土司没有来，马仲英就挺军卓尼，将属于杨土司家族传世十八代的禅定寺烧毁。
由于马仲英是国民军的打击对象，所以，无力还手之时，杨土司开始借助国民军的力量，并将对马仲英的报复，全部转嫁到临潭回民的身上。国民军开进旧城后，杨土司向旅长冯安邦告发马仲英，并声称旧城回民年均系土匪。民国十八年（1929年）正月二十四日，在其诱导和欺骗下，国民军包围杀害回民千余人。国民军一时间将矛头对准回民时，旧城汉族也乘机报私仇，杀害部分回民。直到吉鸿昌严厉斥责冯安邦和杨土司时，才使回民暂且得到了安全。在这次屠杀中，因为给冯安邦送了一万五千元大洋，西道堂得以保全自身。
马仲英走后，杨土司委派的新县长到任，执行他的意志，借口清乡，对回民进行勒索和压榨，激起了部分回民反抗。四月二十九日，马尕西顺聚集新旧两城的回民起事，并得到河州五百余回民的响应。此前，旧城商会会长西道堂的马寿山劝阻马尕西顺不要起事，被拒绝。事发后，西道堂就退出旧城，逃到卓尼鱼古尔河口避难。这也使其他门宦和西道堂之间的隔阂加深。
马尕西顺的起事，再次招致了国民军和杨土司的联合打击。国民军再次进驻临潭后，马尕西顺、张彦明等逃往河州。国民军将数百名在西道堂清真寺避难的老教群众，用机枪扫射后，付之一炬。同时，杨土司和其委任县长，乘机率领藏汉民团，一面在旧城烧杀抢劫，一面在城外搜索截击，致使临潭回民死伤达到两千余人，大部分人流落河州、岷县、夏河等地，以乞讨为生。
后来，在甘肃省主席的干涉下，致电要求杨土司准许回民上庄。杨土司回电称：“临潭回民几经变乱，死者尚多，以原有户口论，仅仅有四五百人，现在上庄者万余人，定是张彦明土匪潜入其中，又欲谋反。如此，上庄汉藏安全就没有保障。”国民军第二十五师师长戴靖宇复电说：“如果上庄人中，检查出年轻力壮、形迹可疑者，可以处以极刑。”淤在这份电文的允诺下，杨土司开始和其委任的汉族县长，以及旧城的汉族乡绅等，在新城召开了“七十二烈士”灭回秘密会议，备将临潭的回民“一网打尽，永绝祸根”。于为了实施这个计划，他们召开卓尼会议，并将西道堂的马寿山请来参加，委派他协助安排回民上庄。马寿山未能识破杨土司的阴谋，便积极配合。七月初九，经马寿山规劝，有两万余难民聚集于城外听候点名，等候上庄。孰料，在旧城南门外，杨土司和汉族县长已经举起了屠刀，待点名完毕，将妇孺赶进废墟，将十岁以上五十岁以下的男子，十人一组，赶出南门外，进行集体屠杀，埋了十八大坑。后来甘肃省政府调查，遇害者共计16806人。初十，杨土司等率领藏汉集团，继续将屠刀挥向残存的妇孺老弱。对于那些为了保护孩子而反抗的妇女，施以极端暴行。“马王氏、丁马氏等被开腔挖心，阴道钉角。”淤经过这次屠杀，临潭回民几至殆尽。1938年，王树民到临潭时，只见“西门内外均废墟残壁，凄凉迫人。泛之野老，其地原居回民，内百余家，外四十余家，十八年之乱，尽化灰烬”。于经过1914年和1929年两次劫难，截至1949年，临潭回民人口锐减到1268户，6545人。
盂
得知惨绝人寰的真相时，马明仁痛斥其兄马寿山：“出卖西道堂，今世无法赎还此罪，后世无面见旧城众乡亲。大哭一场。”榆民国21年（1932年），甘肃省民政厅出面保护难民上庄时，为了排解内部群众不满情绪和取得其他门宦谅解，西道堂设立了难民招待所，借支钱粮，协助难民安家，并与其他门宦联名通电上告杨土司。
从临潭事件的整个过程看来，西道堂一面尽量和国民军和藏族搞好关系，以免遭受劫难；一面在当地回民中竭力阻止冲突发生。可是，他们并没有控制的能力。如果从门宦互相对立和矛盾的延续看，他们保全自身的策略是可以理解的。因为在冲突来临时，其他门宦也不会考虑保护西道堂，这是他们的历史经验。可他们低估了当地官员和政府的恶意心态，以至于被藏族和汉族的势力所利用，使其他门宦教派遭受巨大的创伤。至此，马仲英和杨土司激化的民族矛盾，就很微妙转移至回民内部，成为西道堂和其他门宦之间的矛盾。
尽管，马明仁积极主动缓解和其他门宦的关系，但至今，其他门宦对西道堂的排斥和记恨依然没有消除。在调查中，临潭城关另一个寺的人，讲述临潭事件时，曾经把这个惨案，归结为西道堂人勾结坏人的结果。当问此事时，他说：“马仲英烧了禅定寺之后，杨土司无法对付流动的马仲英部，就将矛头对准了临潭的回民。他认为，马仲英之所以来临潭，就是因为临潭回民比较多。于是，就对临潭的回民下了毒手。在这个事件中，西道堂的马寿山曾经将临潭回民引进城，所以有不可推卸的责任。虽然西道堂当时并不想极大地伤害当地其他门宦的回民，只是想依靠杨土司，想叫其他门宦不要再歧视和欺负他们，但是，他们没有想到杨土司下手这么毒。这个事情我小时候就知道，家里人总要给孩子说的。再说这个事情能忘记吗？你想想，当时临潭有多少回民，现在才多少，要不是临潭事件。现在的临潭回民就不是这么少了。”在讲述时，这个年轻人对西道堂当时的策略有一定的理解，但他坚持认为，西道堂对临潭回民的损失，负有不能逃避的罪责，而且还声称这是无法得到当地回民原谅的。
而西道堂内部的人告诉我，他们认为，将这次惨案归咎给西道堂人，是很不公平的，要是没有马仲英挑起矛盾，杨土司也不会滥杀无辜的。在田野中，他们对我说，如果听到有关此事的传言，自己一定要有个判断，不要被一面之词迷惑。
可见，目前，在临潭地方关于临潭惨案至少有两个版本的口传记忆：一个就是来自其他门宦的，将惨案归咎于西道堂的版本；一个就是西道堂内部的。这两个版本口传历史都是活在人们口头和心中的历史，两种版本显然是有出入的，且有争议性的。这反映了历史事实在今天现实的生活中，表现为不同形态记忆形式，这种区别显示出不同的心理取向。这在现实中对伊斯兰教内部的关系造成了影响，即不是排斥，就是区分。就临潭地区其他门宦内部来说，代际之间的传述，其实就是通过强化历史记忆来实现当下对西道堂的排斥。
因此，临潭惨案根本上是地方社会中民族关系恶化的结果，西道堂并没有企图危害其他门宦的考虑，只是力图保全自身而已。将这个事件归咎于西道堂，是没有看到民族关系恶化的历史背景。在此背景下，即使没有西道堂的协助，杨土司也会借机屠杀回民。今日依然存留的口传认为，杨土司说：“乌鸦来了又走了，乌鸦来是因为这里有树，如果我把树给你连根拔掉，乌鸦不就不来了吗？”这具有将临潭回民全部消灭的明显倾向。另外，杨土司的得手，也暴露了地方社会中伊斯兰教内部矛盾的不可协调性，以至于无法联合互保。但是，在其他门宦的口传历史中，都没有考虑回民内部矛盾和外部矛盾之间的关系。如果他们能以联系的视角，历史地看待这个事件的话，那么，就不会坚持既往的看法了。
显然，这种态度，并不没有被其他门宦选择和接受，他们宁愿相信责任在西道堂。在今天，这再次表现为对其宗教实践的质疑。在田野中，西道堂的一个小学教师告诉我：“我们西道堂不是只看汉语，而是中阿并重，适应社会发展要求，注重发展民族教育，过去我们办教育，并非只是为自己的一个教派，一个民族，而是给本地各个民族、教派都带来了利益，而且我们注重女子教育，这种发展的措施无疑是有远见的，可惜在当地遭到误解。”
另一个西道堂人则说：“不论如何，我们西道堂从来不批评别人，大家都是根据自己的理解实践教门，不一定非要一样，因为大家的具体情况，对教门的理解和认识上会有不同。”
马全胜先生谈到西道堂在临夏时，说：“我们西道堂在临夏的处境比较困难，其他的教派都说我们是汉学和汉化，那里的门宦、教派比较多，所以不好发展。他们说我们是不正当的，只有他们才是正宗的，但是我们以为我们才是正宗的。”他讲述时，很激动，也很自豪，张口闭口之间，都是用“我们西道堂如何如何的”。可见，来自其他教派门宦的认同问题，今天依然存在。而西道堂依然按照自己的理解来实践宗教，对于不同门宦之间的差异，主张各行其是，互不干涉。
在族群理论研究中，许多学者赞成将族群视为存在于族群关系之间的，而不是存在族群内部的。因为族群的划分，主要是要依靠外在的“他者”来界定“自我”，同时在他者和自我之间做出区分。至于，在历史中人们如何区分，并延续这种区分，只能从不同个案来讨论。就西道堂历史看来，它的创建和延续，显然是处于族群关系之中，准确地说，它的形成是族群排斥的结果，它的延续，也是一直处在族群排斥之中。
自马启西创立西道堂以来，他们就被投进了一个无法避免的、无法摆脱的，对差异性歧视和排斥的旋涡，这远非教派冲突所能涵盖的。它不仅不限于在信仰和仪式上的争端，也不限于经济利益上的竞争和占有，而是在众多权力之手的交互作用下，对差异性形成一种广泛性的排斥和限制。而且，排斥的力量既来自地方社会的民间力量，也来自作为国家权力的地方官僚系统，甚至还来自偶然性的因素。这些力量中，以文化差异为基础的排斥，主要来自其他教派依靠以权力机制对其进行的限制，主要来自地方门宦和国家力量的结合。
虽然白朗是一种偶然的因素，但却将西道堂卷入了社会矛盾之中，令西道堂遭遇浩劫，这也可以视为是族群排斥的必然。值得注意的是，执行杀戮原因，已经不完全对差异性的排斥了，而被政治和经济利益转换了。对西道堂来说，作为一个教派，这意味着其生存的合法性受到了来自各种力量的质疑和阻碍。
在宗教领袖的带领下，尽管西道堂一直力图通过对国家力量的信任和依赖，来获得自身立足的合法性。但在地方社会中，来自民族内部和伊斯兰教内部的歧视和排斥，似乎是不可避免。在地方社会中，它所面临的压力和排斥，并非是一种历史的偶然，应是当地社会文化结构性的反映。因为，在西北回族伊斯兰教历史中，一旦创生新的教门，必然都要遭到各种传统社会力量的压制，当然，最先的压制，往往来自地方社会中的伊斯兰教门宦和教派，以及他们可以动用的地方权力系统。因此，在地方社会中，它因地方社会权力多元而被排斥。同时，国家权力的弱化和无力，也是其一再遭到排斥的重要原因。其他门宦或许根本没有意识到，正是彼此之间的排斥和对立，不仅造就西道堂，也维系了它。而对西道堂来说，如果希望自己的教门获得稳固的地位和发展，就需要不断地向地方社会的外部，开拓生存空间，也需要不断地论证自身的合法性。
