他们是按其所生存的社会和背景的协调关系获得他们的身份定名的，他们是一些根据其所在的环境而获得名称的人们。
——克利福德·格尔茨
（一）民族关系的经营
既往研究中，多数学者都注意到西道堂十分重视和外部世界的交往。在研究中，它和藏族的友好关系经常会被提及。但是，它和汉族的关系，却没有得到应有的重视。同时，它和知识分子之间的互动，以及其参与政治的积极性，也没有受到注意。而且，既往研究很少将其和群体外部的关系，放在地方社会史的框架中来分析和理解。因此，很难揭示它和外部世界联系的动力和变迁。进一步说，这让人们很难理解，其认同取向中重视政治和经济的特征。
在前两部分的论述中，可以看出，西道堂的建构和维系，主要发生在地方社会空间的结构之下。但在地方社会空间中，它的合法性，一直承受着质疑和考验，直到目前为止，这种质疑依然存在。可是，它并没有被地方社会多元权力的压力完全拆除。仅就其自身的历史看，其重视和外部世界之间的交往，应可以视为在地方社会中被排斥的另一种反映。我们知道，对于一个族群来说，在族群认同建构和维系的过程中，如果能获得外部世界更大社会权力的认可，那么，其在地方社会中合法性和族群间的紧张关系，在一定程度上就可以得到消解。反之，它必定很难合法性地维系。本章打算分析其和地方社会以外的社会力量的互动，来展现其集体认同的变迁和延续。
就现有研究来说，西道堂在民族关系上的成功，不仅得到学者们的认可，也得到了国家、中央政府的认可，1994年，敏生光教长获得了“全国民族团结先进个人”的荣誉。如果仔细检视它的发展史，这是其传统延续的必然。
首先看看它和汉族的关系。其实，在它创建和发展中，和汉族有着比较密切的关系。而且和学者们相比，西道堂内部的人似乎有比较明确的认知。汤老师说：“西道堂与藏族、汉族的关系都是很好的，可是，在自己的民族内部，则是有矛盾的，这是一个有伤回回民族自尊的事情，这真是毫无办法的。”可见，在地方社会中，合法性受到质疑的情形下，它始终和外部世界保持良好的关系。
马启西的才学和德行深得他的汉族老师的青睐。当他开办学堂时，一些汉民也趋之若鹜。“如范家嘴的牛氏（福哥）、曹氏（春林）、芳氏（德才）以及王氏等七家人，他们听马启西的讲学后，转而成为了忠实的信徒。”淤可见，最初皈依者中，部分来自汉族。
其后，也不断有汉族加入。“1926年七月，岷县汉民李六尕同妻子赵氏随教，并加入西道堂，合作县汤廷善率全家十口人，入教并加入了西道堂。”于2003年11月，在总堂南边的一家私人浴室中洗浴后，敏生元先生说：“这个老板是我们西道堂人，姓冯，是老红军的后代。”在文献中，我们看到，“1937年，有如下汉族人加入教并加入西道堂，临夏城付小堂及其妻雷氏等一家六口。流落红军付某某（现在改名付拉黑曼）及其妻子殷氏、冯维元（现名冯发力亥）、杨存喜等五人，入教并加入西道堂。”淤1940年，李安宅、于式玉夫妇来到西道堂后，记下了西道堂收养汉族的情形。
民国十七八年之变时，他（马明仁）采取中立态度，而且家居城外，无论回汉等到家避难时，他都一概收容，一律招待。因此不但自己未受多大损失，也曾经救活人无算目前，西大寺管会中的宋哈吉，原本也是汉族人，并非穆斯林。他在十几岁的时候，就加入了西道堂，年轻时和大伙一起赶牛队，去四川的阿坝等地驮运商货。他的亲戚都在新城，依然是汉族，现在彼此之间还有走动。1999年，他去麦加朝觐，临走时，西道堂人将其送到兰州，自己家中有13人送到北京。回来时，自己家人到北京接他，到兰州时，西道堂集体迎接。他家现有40多口。和宋哈吉类似，原来总堂的门房尔力巴老汉也是汉族，是道堂收养的，并给他娶了妻子，其子女在油坊。第二次到临潭的时候，我经常看见他那短小、纤细、佝偻的身子，趴在贵宾楼前的花圃边，认真地拔除杂草，其对道堂的忠诚可见一斑。汤老师说，自己家原来是汉族，后改信伊斯兰教。他说，汤姓汉族来源于安徽，其家族原住在临夏的汤家庄，位置在现在临夏陆军第七医院附近。大约第七代太祖辈时，太爷汤庭望，因神异之梦，加入了西道堂。加入西道堂后就和临夏的汤姓，断绝了来往。
西道堂发展新式教育时，也很注重和延聘汉族的人士，以为师资。1921年，西道堂创设“临潭旧城私立第四高小”，招收各族弟子入学就读。校长刘隆，教员郭如岳、贾仲、张达宏、葡葆阳等均是汉民。淤1929年八月三十日，在拉仁关陪室，马明仁成立临时学校，学生有20多名，由汉民丁启元任校长，授汉文课。
可见，西道堂和汉族之间的关系，体现为从汉族中吸收部分教生外，同时从汉族中引进人才，来发展新式的教育。
相比之下，它和藏族的关系，显得更加深入和持久。在今天，西道堂人依然和藏族保持着良好的关系。藏语中西道堂被称为“求索玛”，意思是“念新经的人”。今天，西道堂中还有很多人会说藏语。在马启西归真90周年纪念前夕，临潭及其附近的喇嘛寺庙，都分别送来了锦旗和礼物，甚至有的藏族干部也参加纪念活动。可见，两者之间的关系并非一般的密切。1993年4月15日，中国佛教协会副会长，拉卜楞寺第六世嘉木样·洛桑久美·确吉尼马活佛到西道堂视察访问，就甘南地区宗教现状问题，与敏教长进行了亲切交谈。在介绍了西道堂基本情况后，敏教长说：“甘南的藏、汉、回各个民族在历史上是患难与共，相依为命的。”嘉木样活佛也赞同地说：“甘南建州后，特别是改革开放以来，各个民族团结祥和，为经济建设创造了良好的环境。”
马逢春说：“我们派员参加藏传佛教寺院的有关宗教活动，如拉卜楞寺院大经堂开光典礼，贡堂仓宝塔、卓尼禅定寺开光典礼，贡巴寺、恰盖寺、牙当寺、临潭江口寺活佛坐床典礼等。碌曲县拉仁关西道堂清真寺恢复建寺中，得到了当地藏族僧众的大力支持，西大寺及西道堂其余各寺，在恢复建寺中，临潭各清真寺、基督教会、汉族各方人士均派人前来祝贺，夏河、卓尼藏传佛教各寺院也都派员前来祝贺。盂西道堂往返藏区的经商者，大都能说流利的藏语，与藏民关系非常融洽，互通有无，互相帮助，是经常的事。淤这种友好关系中，更为深入的，就是和藏族之间通婚，其教徒中，也少许和藏族妇女结婚的。至今仍有男子和藏族女子通婚的，家庭关系十分和谐。马忠维先生说：“碌曲丁某的妻子是藏民，皈依西道堂了。上一辈中，从青海果洛过来4个藏族，到临潭后，皈依了伊斯兰教，成为西道堂教生。丁云的母亲、尕全来的母亲、合作马建军之母，都是藏族。阿米乃还健在，十几岁到这里，是随商队过来的。”
不过，论及它和藏族的密切关系，主要应该是经济上的互惠。早在清朝光绪二十年，因为贸易营商，西道堂商队走遍了甘、川、青边境的藏区——碌曲、玛曲、同德、玉树、康定、甘孜等处。历史上，牧区帐篷是他们的驿站，寺院的大囊欠（经堂），成了其贸易门市部和长年久居之地。同样，从遥远的牧区，藏胞们赶着牛，驮着皮张和羊毛，到临潭购粮买物时，西道堂也给他们提供安身居住之所。
经济上互惠的另一种表现是，西道堂在藏区建立商业网点和部分定居点，其中有甘南碌曲拉仁关、藏南十二头、阿坝等。此外，西道堂商队远至康定、甘孜、昌都等藏区。随着交往的深入，西道堂开始在藏区建立商业点。民国十八年（1929年），在甘孜建立了天兴隆商号，由内地采购、运送长年所需的物品，输送给藏族。当时，藏区各个地区的寺院，需要用于宗教活动的大锅，西道堂曾经为玉树、欧拉、拉仁关、苟儿尼等寺院，从内地交换大铜锅，用牛驮运，送给各个寺院，解决了困难。甘孜的大寺院，亦因为缺乏大铜锅，曾经托付西道堂商队帮助他们由内地购买。西道堂因临潭本地区没有锅厂，派人前往岷县定做，每口锅盛水二十担，从岷县用车拉运。在茫茫千里的滹沱草原上，他们跋山涉水，历经困难，满足了藏族人的需求。由于历任经理与藏民保持友好往来，并得到藏民的信任和援助。在险要关口，迭玛峡的落大吉、当大仁子等，单骑护送西道堂商队，不收任何报酬。
民国二十年（1931年），西道堂在康定置房屋一处，后来，这一带成为其最大的商队基地，至1945年时，驮牛超过一千头。清末民初，1922年后，在玉树的结古，果洛的达吾买仓（即今玛沁县）地带，西道堂逐渐在各地区建立了天兴隆商号。在生意来往中，他们本着互惠互利的原则，从不以高价借贷，牟取暴利，博得了广大藏族的同情和赞许。
他们不仅和藏族部落首领和牧民关系密切，也与各地的喇嘛、活佛，建立了友好关系。民国三十四年（1945年），第十世班禅活佛转世青海，在西宁湟中塔尔寺举行册封坐床仪式时，马明仁被邀请参加典礼。青海河南亲王滚葛环觉和达参老爷，都是西道堂的好友。夏河拉卜楞寺是其关系最为密切的一个寺院，西道堂曾和世代嘉木样活佛、贡唐仓佛、阿莽仓、黄正清，以及十八囊欠的活佛，一直保持着长期友好关系。第六世嘉木样活佛转世继位时，西道堂派马寿山、敏生兰前往拉卜楞寺，参加庆典。民国十八年后，西道堂的总商号天兴隆，由旧城迁移到了夏河，借拉卜楞寺院的囊欠为营业场所。
卓尼、迭部是西道堂早期经营商业的地区。光绪三十年（1904年），西道堂天兴隆经理苏占奎，就奔走于这两个地区。至今这两个地区的藏族老人们，还知道他的名字，他曾经由内地交铸大铜锅，解决了给迭部乍勒沟寺、葱勒寺、打尕沟寺每年念大经时，灶具的困难。民国三年（1914年），西道堂又派李东拉赫接续这一带的商业，他在车巴沟贡巴寺，建立了天兴隆分店，结识了阿客多多、巴下达。
在互惠的经济关系中，和藏族建立的深厚友谊，不仅使西道堂逐渐成为地方社会中一支重要的经济力量，而且这种和谐的关系，几度帮助西道堂人渡过难关。1914年，财产被洗劫一空后，通过“主人家”的友好关系，西道堂借了贡巴寺院的公款，作为资金，并与巴下达颗做生意。当马安良将西道堂教生驱赶出走，求生无路、上告无门时，西道堂的男男女女奔向藏区，向“主人家”和好友求援。敏学忠通过拉仁关主人家阿客其木，向各好友凑了银子二百多两，资助丁全功等上京控告之行。
民国十八年变乱中，西道堂人逃往藏区避难，在卓尼车巴沟和双岔拉仁关，分散居住，长达三年。期间，在衣食住行等生活上，逃难者都在藏族的援助下，度过了艰难岁月。民国二十一年（1932年），驻扎岷县的鲁大昌部下李和义哗变，窜入拉仁关一带，威胁西道堂人的安全，经藏族人的协助，将财物转移到了深山茂林中的夏春囊哇，避过了兵变的扰害。
特别在碌曲拉仁关，以马明仁为首的一部分人，在唐隆郭哇和主人家的大力援助下，建修住房，成为临时避难地。同时，在贡巴寺成立了临时的回民经学堂，两地学生将近百名。地方变乱后，西道堂全体逃难人员和一同跟随前来的二十八户良民（非西道堂人）口粮断绝时，西道堂向殿尕寺、果子寺借粮150驮，共两万斤，救济了当时所有的难民。这一笔借粮，直到民国二十四年（1935年）以后，才陆续还清。
中华人民共和国建立后，十年动乱中，“西道堂各地区的都遭受到了惨重的打击，百分之八十的男人，都成了关、押、管的对象，家中留下的只是一些老弱残废和一些十三四岁的小孩子，迫于生活，他们不得不挑起家务担子，这些孩子，披着烂衣，打着赤脚，冒着寒霜，拿着讨饭的袋子，奔向藏区。在这些艰苦的日子里，藏族人民给予西道堂儿童们的温暖，是一言难尽的。”淤不止一人提及当年困难时期，去藏区讨要的。据说，当年进入藏区，只要说是“求索玛”的人，就会有吃有喝，以致在经济困难时节，有的人也冒称是“求索玛”的人，去藏区讨要。
对于此，马忠维先生说：“因为处于藏族文化的包围中，要发展必须得和他们处理好关系，西道堂和藏族的关系，最初是由商业建立起来的，本地的回民都会藏话。过去，沙冒沟一带很不安全，为了生意上的平安，必须要认主人家、土官头人和寺院的主持。有了一定的关系，才能有保障。时间长了，就有了稳定交往。夏河寺院的落成，活佛的坐床、圆寂，西道堂都有庆吊，西道堂有重要的活动时，他们也会来参加。这次有些寺院都来了，西道堂给寺院送黄色的团龙缎七米（藏族人喜欢龙），黄色八宝碗一对（八宝是四大天王的法器），碗里放两大块冰糖块。”
可见，和谐的民族关系和临潭地方社会的门宦教派关系相比，情形截然不同。在地方社会中，西道堂是伊斯兰教内部排斥的对象，但是在地方社会以外，尤其是藏区，它不仅获得了巨大的经济利益，也获得信任和承认。和外部世界的和谐关系的形成，主要得益于当地地理条件。旧城南邻卓尼、迭部，西接夏河，洮河流经其中。由于毗邻藏区，明朝时期，设置了茶马厅，与四川的松潘、青海的贵德、湟源，同为甘川青边界的四大茶马市场。旧城历来是商业中心点，也是藏族常年往来的通衢要道。因此，它和藏族的关系是由地理环境决定的。
还应该考虑的是，它所营建的和谐民族关系，与自身的历史条件有关。因为，在旧城，它属于建立比较晚的教门，在农业经济上，基本上是没有发展余地的，再加上其信仰和实践，均不能见容于其他门宦，只有选择向外部发展。结果为它的经济发展，提供了很大的空间。随着经济实力的增长，它一度和拉卜愣寺、卓尼杨土司并列为甘南地区三大社会力量之一。此时，经济实力逐渐奠定和抬高了其社会地位，在地方社会中，它也就立住了脚跟。
（二）追求民族国家认同
目前，和西道堂人看法是一致的是，很多学者认为，它是一个爱国的宗教团体。西道堂管委会的马逢春对我说：“你研究西道堂，要看到爱国爱教是西道堂发展的主线。”言下之意，自创立以来，它就一直是提倡和追求爱国。在调查中，我看到很多具体的表达。在太平寺中，墙上悬挂着一副“兴教爱国”的锦旗；西大寺经堂学校课堂的墙上，贴着一副红底黄字的“为中华之崛起而读书”的标语，还有一副黄底黑字的“爱国是信仰的一部分”的标语；进入西大寺图书室，白色墙上贴着一副邓小平像，画像的上方是“三个代表”基本内容，两边分别贴着用白纸黑字写就的“中共十六大主题”和“三个文明协调发展”的具体内容；在兰州道堂管委会办公室中，悬挂的“西道堂宗教活动点学习制度”中，我也看到了相关的表述“为了做到爱国爱教和贯彻执行党和政府的政策法令，必须组织大家认真学习，特别是党和国家的民族宗教政策，了解国内外的大事，特定如下学习制度。”其中，有三点分别提及了“利用大的宗教活动及时给群众宣传党的政策”“针对当前的形势，宣传讲解党的民族政策和各项方针”以及“深入开展‘四个维护’教育的学习”。不仅如此，2003年，在甘肃省政协会议上，敏教长提出：在十六大精神鼓舞下，宗教信仰者努力学习，提高认识，紧跟时代步伐，高举爱国主义、社会主义旗帜，同全国人民一道，同心协力，为全面建设小康社会努力奋斗。可见，今日的西道堂在民族国家认同上表现比较强烈。但是，它为什么会具有这种特点呢？或者说，西道堂追求民族国家认同的动力是什么呢？它和其自身的存续有什么关联？或者和其集体认同之间有什么联系呢？
光绪十六年（1890年），马启西设帐讲学时，传授四书五经，宣讲刘介廉的汉译经典。但是，从他的思想和行迹中，民族国家认同并不是十分明显。因为，当时还处在封建集权制帝国时期，中华民国还没有建立，加上清代以来，整个西北回族伊斯兰教社会处境极为困顿，承受来自中央和地方权力的多重压力，以至于多数地区的穆斯林，除了局限于苏非主义的宗教功修之中外，民族国家意识相当淡薄。在近代回族知识分子看来，这是不断受到批判的。可是，应该注意到，辛亥革命后，马启西开始提倡剪辫子，主张妇女放脚，也主张妇女读书，这在临潭回族中，是开风气之先的。他似乎希望，通过对国家推行的新生活方式的接受，来发展西道堂，同时在发展中获得政府的承认。
在其后继人身上，这种认同得到彰显。在马明仁、敏志道两位教长时期，通过发展新式的教育，他们力图将后辈教生，塑造为具有民族国家认同的人。马逢春告诉我：“马明仁曾经说，‘立化教民，要顺应时代潮流，提高民族文化，是一个民族立于社会的根本。’”1919年，西道堂创立临潭普慈小学校，聘请汉民周望连任教。凡道堂内七岁适龄儿童，全部入校，并动员各民族子弟近100多名，入学读书。教材取民国初年教育部编修的课本，学生一律免费。1922年，在马明仁领导下，集资万两银，动员人力，在西凤山麓，重新修建了一所学校，命名为临潭旧城私立第四高级小学校，聘请汉儒张大宏为校长，郭如岳、掌联奎、刘隆、蒲葆阳等任教师。由于卓有成效，临、岷、卓三县学生前来就读，人数超过了200人，从1919年起到1929年止的十年中间，该校毕业的学生180多名。1935年，该校归县接办，改名为临潭县立旧城第二下学校，校长由丁士珍充任，他是西道堂培养的第一个本民族、本教派的校长。1937年后，培养出了更多的教师，如丁士元、马玉林、敏伟成、马德良、马志远、马骐骥、马天恩、马穆兴、马世兴、丁仲祥、丁绍英、敏生智等，相继在母校担任了教员。
1942年，马明仁为邻境岷县城内小学捐献木料一批，支持修建。其后，又由洮州上游运捐木料，为兰州西北中学修建校舍，该校曾修建一座礼堂，命名为明仁堂，以此纪念。1943年，鉴于临潭女子教育无着，马明仁在西凤坪办了一所私立启西女子小学，不分地域，不分民族、教派，凡愿上学的女生，一律免收学费，穷而无力者，供给课本和文具，且以高工资从河南聘来女教师葛延适等任教和担任校长，后又聘请赵慧彦、李含芳、赵彦等三位女教师。学生人数逐年增加，到1944年，共有150多名，一至六年级共六个班。
同时，西道堂还在其所属的十二乡庄，逐步建立初级小学。在卓洛农庄，首先建立了初级小学校，招收了各民族的学生50人，韩清一任校长。1949年，敏志道主持创办了启西中学。经过新中国的政治劫难后，敏教长继承了发展教育的传统，在资助临潭民族小学的同时，于1994年，创办了一所红新月幼儿园。该园就在总堂的院子中。
在学校教育中，使用政府统编教材的同时，还很注意在教育中塑造孩子们的民族国家意识。抗日战争时期，启西小学的全体师生经常组织宣传队，贴标语，绘漫画，办墙报，演出戏剧《中国不会忘记》《放下你的鞭子》《打东洋》《台儿庄大捷》等，用多种形式，揭露了日寇侵华的暴行，充分表现了西北回族人民的爱国热忱。淤此外他们还演唱了10多首爱国歌曲，其中包括西道堂主办的二小和启西女校的校歌。抗战期间，二小增加了一首新的校歌为：
洮水澎湃，校旗飞舞，回民儿童做先锋，信仰须坚定，主义莫放松，读书做救国的事业，打条血路团结整个的民族携着手，向前进，勿畏难，莫怕苦，艰苦忠实，集训运筹，发扬吾校精神，发扬吾校精神！
同时，二小还把《抗日爱国志士的诗》当做教材。启西女校建立后，马明仁校长提出新的口号：“开拓边疆，发展教育”，并以八个特大字体，横书校墙。为了激发学生的爱国热情，他写了一首校歌：
白杨青烟旧城晓，西坪风光好，
骏马牛车驰古道，叠山重峦当屏障，
草原茂林四季青，西倾地理早，
洮源翻波涛，昔日李晟故里，而今有启西女校。继往开来，壮志吾济茂；
西凤坪，校旗飘，文化光芒万丈高。
高！高！直上青云霄！
抗日战争时期，启西女校又增加一首歌：
洮水涌，朝日临。
回民儿童的大本营，
说的中国话，读的中国书，我不讲狭隘民族，我不分任何界限，过去的畛域，完全要把它化除。读书是天职，扫除边区的文盲，同学们携着手，向前进，拿着我的血和肉，去拼掉敌人的头，将来献给国家民族，将来献给国家民族。
这两首校歌是西道堂对民族国家认同的集中体现。1946年，马明仁教长逝世时，他一手创办的两校师生致悼词曰：
普慈先生，品重至人，学兼内外，继穆圣之真光，启西陲之教化，生干戈扰攘之际，匡济扶危，保民丧乱，业在家乡，功垂国家，方期宣教辅政，化及远方，不幸时至归真，遽失导师，回忆清议慈晖，顿此隔世，唯憾师宗永诀，问道不及，赋诗以志哀悼。
在临潭时，韩清一先生曾让敏教长7岁的小孙女，把启西女校的校歌唱了一遍。在孩子用电子琴弹奏时，韩清一先生也附和着童声，满含激情地唱了一遍。从歌词内容看，在民族国家认同上，西道堂的取向主要有三个方面：一是读书救国思想，二是民族团结的愿望，三是抗战卫国思想。如果将这些思想放在地方社会的伊斯兰教史中看，西道堂的民族国家认同是尤为强烈的，尤其在发展新式教育上，作为居住偏远地区人，并没有因为环境的封闭，使自己局限在宗教生活中。在时间上，他们兴办教育并不比东部地区回族的新式教育晚很多。和当地的其他门宦相比，西道堂办教育也是比较早的。
还有一个方面足以反映其对民族国家的认同，即积极参政。光绪三十一年（1905年），鉴于自己在地方社会中面临合法性存续的危机，马启西等曾经酝酿捐官，并曾经决定，将“马得盛、马永兴、马永寿等七人捐为鉴生，同时，还给其他8人捐了贡生。”淤这主要是因为它在地方社会多元权力格局中是羸弱的。而捐官的目的，是为了逐渐使其从不利的情形中摆脱出来。
1940年12月，为了联合回族有志青年一致抗战，马明仁以实际行动投入抗日。他决定去重庆劝蒋介石走国共合作、一致抗日的道路。他1941年4月上路，走了126天，到达重庆。国防部长白崇禧接见他时，他说：“我代表西北回民，劝解蒋委员长国共合作、一致抗日。”并将他写好的万言书上给蒋介石。蒋介石也接见了他，要求他将西北回民动员起来。他说：“在一致抗日上，我西北回民愿意做后盾。”于后来，他被聘为行政院参议。在西大寺中，还曾经悬挂着蒋介石等国民党要人的题字匾额。盂随着西道堂经济和政治地位的升高，青海军阀马步芳也开始拉拢它，此时，它的经济实力已经比较雄厚。并且，西道堂内有很多人开始由经商转变为做官。其中，丁士元出任青海省大通县县长，敏文蔚任青海省互助县田粮处处长，丁正熙任和政县县长。榆1949年，中国人民解放军进入岷洮的时候，西道堂人也积极参与欢迎仪式。”淤调查中，马忠维先生说：“（中华人民共和国建立后）敏志道教长当时是省民委委员，聘书是周恩来下的，可能还存在，黎怀仁曾经是州政协委员和县政协主席。马富春（大师傅）被毛主席和朱德曾经接见过，很有演讲的才能，天兰铁路通车的时候，西道堂派人参加，丁良栋作为少数民族代表参观了，那是50年前的事情。他的英文很流利，曾到临夏给回族人讲了一次后，临夏人认为他是穆民的人才，贤和能都能沾上，又为穆民办了好多好事。在首次翻译《古兰经》时，各地建立寺院上，出力不少，甘肃各地穆斯林都很感谢他，1951年朱总司令很慈祥地接待了他。”马富春还参加了临潭县新政权的建设，“在临潭土改前的重要会议上，为了消除隔阂，减少攻讦，即刻提出：贡献西道堂部分农具，支援临潭人民翻身。”于后来，在临潭县第一届各界人民代表协商会议上，他当选为临潭县第一任副县长，1956年，调任甘肃省畜牧厅担任第一科副科长。“文化大革命”以后，他出任甘肃省伊斯兰教协会副会长，在任期间，曾经被甘肃省评为28名省级统战人士之一，积极参与省委、省政府召开的相关的座谈会、通报会和民主协商会等。
现任教长敏生光是甘肃省政协委员、全国民族团结进步模范个人、中国伊斯兰教协会教务指导委员会成员，他还曾担任甘南藏族自治州政协常委、临潭县政协副主席、临潭县伊斯兰教协会主任等职务。另外，他曾派人参加临潭新城苏维埃旧址挂匾仪式，派员参加为解放前甘南民变冶力关泉滩起义树碑纪念等活动。
对政治的积极参与，给其民族国家认同的表达提供了重要的平台，在近年的一次甘肃省政协会议上，敏教长提出一个“关于宗教界人士应致力于爱国爱教”的提案，受到政府的重视。马仲维先生说：“1996年三四月间，司马义会见过敏生光教长，我是陪同的人，说话长达40多分钟。教长给他介绍西道堂概况，他也肯定了西道堂的发展。当时住在统战部招待所，统战部二局局长请哈吉两次。在广州和深圳的时候，习仲勋曾经会见过教长，中国伊斯兰教协会的马贤、马云福都曾宴请过教长，安士伟给二师傅送了一个条幅，现在马营寺中。天津伊协统战宗教局都宴请过教长。”
西道堂对民族国家认同的追求，为什么这么强烈和显著？如果结合西道堂艰难发展的历史，就会理解其追求民族国家认同的动力。简单地说，马启西初建西道堂时，在地方社会多元权力格局中，始终没有获得合法性的承认，而且一直受到排斥，加之历来的教争和由民族矛盾转化给它的压力，以及民国十八年事件中一度为人利用，导致地方回族内部紧张关系的延续。不论在历史和现实中，这都极大地限制了它在地方社会空间中获得认可的可能性，甚至，在国家权力不稳定时，因为缺少政治上的基础，致使其遭受两次大的浩劫：即马启西和丁全功曾经遭受河州军阀屠杀，以及中华人民共和国建立后，西道堂对于新政权的犹疑和在青海马家军阀的裹挟下，参与了甘南藏区的反政府活动，导致在1958年时，被定为“反革命的巢穴”，所有财产均被抄没。其后，随着“文化大革命”的兴起，它再次沦为当地损失惨痛的一个教门。在调查中，部分人告诉我，当时几乎所有成年人都成了囚犯。敏教长曾经有《寒夜》诗一首，描述了当时的悲惨境遇。诗云：
中秋月夜寒，全教成囚犯，风霜曾几度，复圆待来年。
对西道堂来说，一再遭到的浩劫，第一次是因为地方社会固有结构导致的，而第二次，则是新的国家政权建立后，社会结构变迁所导致的。为了避免地方社会中的排斥和矛盾激化，也为了避免国家整体政策带来的灾难，它选择了民族国家对其政治上的承认和肯定，这种选择是地方社会和国家权力压力下的产物。
鉴于地方社会的历史延续性和稳定性，当地的紧张关系短时期内是难以消除的，所以，顺应民族国家大的历史潮流，追逐超越于地方社会之上的权力的认可和承认，那么，就会使其合法性得到坚实的基础。中华人民共和国建立后，地方社会的多元权力格局，基本被新的一极化行政权力体制代替，因此寻求民族国家的认同，以及得到国家权力的肯定和承认，就显得更加重要。同时，国家权力的稳定和地方社会权力的一极化，使今天教争处在一种隐性的形态中。在临潭，一个西道堂人说：“现在教派之间没有矛盾，大家都是相安无事。在各自的范围中发展，只是细节上稍有不同。”这应该是地方社会权力没有多元化的情形。
显然，这种来自更高、更强权力的认可和承认，不仅意味着其生存空间的拓展，也意味着可以获得相对稳定的发展条件。在积极参政并获得相应政治地位时，在地方社会中，它的象征资本也得到很大的增长。这给其教生带来了更多的自信和自尊。马忠维先生说：“现在不论走到哪里，我们都称自己是中国伊斯兰教西道堂的。”
（三）同知识界的互动
关于西道堂，可以找到很多出自著名学者的手笔的文献。韩清一先生曾经翻阅他手中的小本本对我说：“很多学者都来过，他们对西道堂的历史发展都给了肯定的评价，甚至在贵宾楼会议室中，你能看见一副美国学者李普曼的中文题字挂在墙上。”在韩清一先生的笔记本中，你会看到很多学者留给他的签名。在西大寺图书室中，专门有一个签名簿，上面有中国社会科学院世界宗教研究所众多学者的签名，敏老师告诉我，已经用完一两个本子了。可见，今天，西道堂和宗教研究、回族研究学术界的交往比较多。在拜谒敏教长时，他曾告诉我，自己和宗教学界的知名学者吕大吉、牟钟鉴、张践等都是很好的朋友。这种和学术界的联系，很大程度上是使其成为学术热点的原因，显然，要不是敏教长积极参与学术会议，则不会引起我对它的关注。
对此，在马启西归真90周年的大尔麦里上讲话时，中国伊斯兰教协会副会长夏米西丁说：“西道堂是一个比较注重树立自身形象的群体，也是比较善于塑造自身形象的群体。这是很值得学习和借鉴的！”而群体自身形象的塑造是通过和知识界的互动来实现的。
1935年8月，抱着爱国救亡之心的范长江，希望在中国西北角中，发掘出中华民族复兴的力量和源泉。在访问了第三任教长马明仁后，他向外界介绍了一个惊人的发现。在通讯中，他对西道堂建立的原因、组织原则的来源、建立的宗旨，以及西道堂内部的经济、婚姻、教育等方面的具体情况，作了比较详细的介绍。同时提出它的宗教文化和社会生活实践堪称“新社会的模型”。此外，它在“哲学上、宗教上、社会运动上，皆有值得重大注意之必要。”淤其后，1937年6月，历史学家顾颉刚，受管理中英庚款董事会委托，前往甘肃、青海、宁夏、绥远四省考察教育经费补助事宜时，也曾经和西道堂有交往。其考察西北所得，于1940年起在《禹贡》半月刊上连载发表，其中也有关于西道堂的介绍。在临潭，他受到马明仁的热情款待。曾经陪同顾颉刚完成西北之行的王树民，对西道堂作了最早的研究，在对其早期创立、发展经过、组织章程等，作了比较细致的介绍后，还曾经作了整体评价。
从1935年始，以范长江等的介绍开端，到1949年年底，一些报刊，如《新亚细亚》《新西北月刊》《时论月刊》《西北随讯》《边政公论》《西北论衡》《边疆通讯》《甘肃民国日报》《新西北》等，都曾发表过介绍和论述西道堂的文章。显然，民国以来，作为一个具有独特形式的教派，它曾经得到不少学者的关注。但是，从没有人考虑如何理解它的创建和维系，而是将其作为一种社会价值理念向社会推荐。
同时，西道堂人也开始宣传自己，1942年，为了使外界了解和认识西道堂，马明仁曾经命丁正熙撰写了《甘肃临潭清真西道堂之史略》，发表在《回教青年》第4卷第4、5期合刊。
所以，1994年，中国社会科学院世界宗教研究所的学者来访时，也自称是对过去学术传统的庚续。同时，对西道堂来说，众多学者的来访，不仅仅是延续既往传统，而是在原有基础上的进一步发展。
20世纪90年代以来，西道堂迎来一批批的访问者，尤其是1994年的一次，至今提起，曾经参加接待的韩清一先生还很兴奋。这一次，应西道堂邀请，由甘肃民族研究所组织，中国社会科学院宗教研究所的党委书记、中国宗教学秘书长戴康生研究员，所长吴云贵研究员，伊斯兰教研究室主任秦惠彬副研究员，伊斯兰教研究室副主任周燮藩副研究员、李兴华副研究员、沙秋真助理研究员，《世界宗教研究》编辑部主任黄夏年、杜红博士，中国伊斯兰教协会副秘书长、《中国穆斯林》杂志主编马忠杰，江苏省行政学院科研处处长米寿江，宁夏社会科学院回族伊斯兰教研究所所长杨怀中研究员、中东伊斯兰国家研究所所长余振贵研究员，西北民族学院西北民族研究所所长郝苏民研究员，甘肃省民族研究所所长马通研究员、副所长高占福副研究员、宗教研究室副主任张世海助理研究员等一行人，于6月下旬考察了西道堂。
为了迎接学者们，西道堂在沙冒沟草滩设置帐篷，到临潭县城后，在西大寺举行了隆重的欢迎仪式。随后，在敏教长的亲自陪同下，先后走访了长川清真寺、卓洛清真寺，及当年过集体生活的尕路提大房子，访问了临潭、碌曲等地的穆斯林家庭，参观了其主办的幼儿园、医院，还召开了两次座谈会，其中一次由敏教长介绍西道堂经济发展状况；一次由马逢春介绍西道堂发展民族教育的状况和设想，两次都和专家学者进行了对话和讨论。专家学者们还参加了马启西先生归真80周年（阳历6月27日）盛大的尔麦里。此外，考察期间，临潭县委、人大、人民政府、政协的领导同志，与专家学者见面并进行交谈。在合作，甘南藏族自治州州委书记也看望了学者们。淤这一次访问，给很多学者都留下了深刻的印象。他们记下了当时的情景：
6月24日，我们一行正式踏上了西道堂之旅，所到之处，情节感人。我们最先抵达的是西道堂的和政台子街教生聚居点。公路上挂着大幅欢迎内容的横幅标语，全体教生列队早已等候多时。当我们从汽车里走下来时，教生齐声颂语欢迎，场面盛大，这是大家始料未及的。扑面而来的春风，使人一下子感受到西道堂广大穆斯林的诚挚和热情。随着临近西道堂的中心临潭，这种诚挚和热情更加高涨。在沙冒沟草原上，穆斯林按照当年欢迎范长江的传统礼节，搭起帐篷，五世教长敏生光先生亲自等候迎接，冒雨举行了欢迎仪式，接着由十几辆摩托车开道，几十辆汽车组成的车队浩浩荡荡地驶向临潭城。大家戏称“国宾待遇”“总统级别”。
西道堂的教生对我们的关心，可以说是竭尽全力的。临潭县至今还是贫困地区，招待所的设备并不完善，但是为了能让学者们在考察期间生活得更加舒适，主人专门购置了席梦思床，缝制了新被，并实行承包到户，由每家都拿出了最好的东西，让大家吃得满意，据说这些东西都是在过年时，才能吃到的。很多人家为了能够请我们吃上一顿饭，屡次提出邀请。有的地方听说我们要去，组织人力通宵达旦地抢修公路。
除了接待外来访问外，西道堂人还积极参与和知识界的学术交流。1996年，敏教长参加第九次全国回族史讨论会，就是比较典型的一次。马忠维先生说：“世界宗教研究所的往来是比较多的，在该所成立30周年的时候，我们去了几个人。在那次会议上，敏教长带的论文是《刘智与西道堂》。后来中央民族大学也宴请了教长，敏教长曾经作了一个题目为《走向二十一世纪的西道堂》报告。”
这些交流，宣传了西道堂的宗教理念和实践，极大提高了它的知名度。在临潭时，每每提及此，西道堂人都为自己的教门能得到学者的光顾而感到十分自豪。在我面前，他们也不止一次提及当时欢迎的场景。有人说：“我们在沙冒沟迎接的时候，教长在欢迎词中说，40多年前，马明仁教长就是在这里欢迎顾颉刚的，今天我们还是在这里欢迎大家的来访。”韩清一先生告诉我：“当时，目睹欢迎场景时，金宜久先生激动地流下眼泪，临走的时候，恋恋不舍。”
在将此类事情和其他门宦相比较时，他们会说：“你看，在西北有哪一个门宦和教派能像我们西道堂这样，得到这么多学者的访问。”言谈之间，颇感自豪。马逢春对西道堂和学者之间互动的记述，就反映出这种态度。
二十多年来，通过敏生光教长和生前马富春哈吉先后赴各地参加伊斯兰教和回族文化学术研讨会，在会上交流了资料和学术演讲，扩大了对西道堂的宣传，引起了各地专家学者的重视，经与敏教长联系，先后前来考察访问，特别是1994年和1995年中国社会科学院世界宗教研究所和中央民族大学及南京、宁夏、青海、甘肃等地学者、专家数十人到西道堂访问，还有美国哈佛大学李普曼博士、卡特尔教授及日本学者高巧健太郎等先后来道堂作客，李普曼写出了《熟悉的陌生人》一书，记述的史料翔实，文笔流畅，西道堂教众深受鼓舞。1998年10月在宁夏银川召开的‘回族文化与历史国际学术研讨会’有六国的专家应邀参加，通过敏生光教长在会上作学术演讲后，印发了资料，中外专家争相索取，西道堂的知名度，也漂洋过海，传播四方。
可见，外来的学者，确实给其集体认同添加新的元素。在地方社会中，这以自己特有的方式被表达出来，而这种表达却是许多学者没有去注意的。学者也似乎没有注意到，自己和西道堂的互动，以及自己对西道堂的研究，对西道堂集体认同的影响。
第一次到临潭时，我竟然也被当做学者来对待，马忠维先生和韩清一先生两位充当向导，带我走访了几个定居点，出我意料之外，他们还专门为我开了一个座谈会。座谈会开始于斋月里一天的撇什尼（晌礼）之后，进入会议室，我就看到会议中座无虚席，大家十分积极，当即就深感到其内部集体凝聚力之强。
每一次接待外来学者，在西道堂中，都是一个有组织性的活动。其效果类似于仪式，很大程度上应该担负着强化内部凝聚力的作用，随之也相应地强化了内部认同。因为在座谈会上，西道堂教生们也和专家一起，将西道堂的宗旨和发展历程回顾一遍，对本群体历史进行一次集体性的温习，等于对内部成员的集体意识进行一次有效地内化和强化。
如果说其集体认同是社会关系建构的，那么来自它外部世界的承认和认可，也是建构和维系集体认同的一种因素。尤其在地方社会中，当其存续的合法性受到质疑时，来自外部世界的政治、经济和权力的介入，就为其开拓集体认同空间，建构了一个场域。在这些场域中，西道堂获得更为广泛的承认和肯定，这相应地消解了来自地方社会中的紧张感。
另外，在其发展史上，其集体认同维系部分的依托与集体和外部环境有一个不断互动的过程，其中，随着外部环境的变化，它也不断地修订自己的认同，当然，这种修订是通过制订群体内部的实践目标，以及和群体外部的持续互动来完成。在历史中，集体在沿袭传统认同时，也会将时代性的历史因素，吸纳为认同表达的资源，并且付诸于实践。
最后，应该看到，生存空间开拓的过程，不仅仅是西道堂和外部世界建立联系、平衡关系的过程，而且还是一个“协商”的过程。马库斯和费彻尔（Marcus＆Fischer）认为，文化认同是通过社会与政治的协商过程中建立的，并基于权力和等级的关系而不断地发生变化。淤结合上一部分的描述，可以看出，西道堂集体身份的合法性，是在其和地方社会内部和外部世界的不断互动中，通过不断协商来完成的。同时，其在地方社会内部关系的紧张和外部关系的和谐之间的对立，则是其协商效果的反映。而当其获得一定的合法性身份时，在其群体生活的层面上，其族群性就会从各个不同的侧面被持续地表达出来。
