收入本文集的是我自2006年下半年至2009年上半年这三年间所写的论文。我之所以比较喜欢写论文，是因为我觉得从事理论研究必须要有问题意识，而我国按照现代科学的思维方式开展文学理论研究虽然有百年的历史，但不仅深度有限，而且遗留下来亟待解决的问题很多；这些问题不解决，我们的学科就很难有真正的建树。所以通过对这些长期以来悬而未决的问题开展深入的探讨，以求推进我国文学理论发展，不仅是自己应尽的一份责任，而且比之于写那些面面俱到的论著来也更能领略到学术探索的乐趣。再加上由于我国目前正处在转型时期，随着经济的转型，人们的价值观念方面也发生了很大的变化，许多历史形成的文学观念正在遭到人们不断的解构和颠覆；但我不相信这些思潮就是终极真理，所以觉得盲目跟风是可悲的，很需要我们保持独立自主的意识对之作冷静的思考和辨析。这样一来，我就很难按照预定的计划按部就班地进行写作了。尽管也有一些朋友劝我把自己这些年来研究的心得体会系统化，以论著的形式加以发表；听后自己偶尔也心有所动，并曾想为写一部“美学原理”之类的著作列过一些纲要，但由于自己对不少问题都处在探索之中，对于这些构想过些时候回头来看自己也不满意了，因此一直未能如愿。所以迄今为止，我除了写过一部论著性的教材《文学原理》之外，就没有其他系统著作问世，而且这部教材当初也是由于教学任务所逼而不得不写的，事后又连续修订过两次。
不过尽管如此，在校读这部文稿的时候，我也发现在每个时期都有我所着重考虑的一些理论问题，而问题之间也都有一定的内在联系。但由于我把研究看作只是一种探索，对这些问题的认识随着时间的推移往往会有所发展，为了让读者朋友了解我的思想脉络，因而在文集中我照例按文章写作的先后次序编排，所以要从问题的角度来谈也就必然要打乱次序再作一番梳理。
在本文集的论文和对话、访谈之中，作为文集开篇的《文学理论：工具性的还是反思性的？》到末篇《析“文学理论的危机”》以及中间的《文学理论能“告别”吗？》等都关涉到文学理论的性质的问题。这是我以前从未涉及的一个议题，引发我思考的自然是最近几年受“后现代主义”影响在我国文艺理论界所出现的一股颠覆理论的思潮，而这种思潮之所以在文学理论界引起这么大的反响，得到这么多人的认同，我认为除了跟风、趋时的心理在作祟之外，恐怕还有更为深层的原因，这就是受我国传统文论的重感悟而轻理论，以及“五四”以来引入的实证主义、实用主义和建国以来所流行的教条主义思想的影响，把理论当做只是一种工具，以描述和说明现状为满足；不认识理论就其性质来说是反思的、批判的。反思是一切人文科学不同于自然科学的思维方式，它虽然也是一种认识，但不是一种描述性的而是一种评价性的认识。所以我认为文学理论与一切人文学科一样，它不只是一种知识，而且也是一种学说，它总是带有理论家本人倡导的，亦即理想和追求的成分，它向人说明的不只是一种现实性，而且更是一种可能性。“可能性”按黑格尔的说法是一种“潜在的现实性”，它引导人们创造条件去实现它。唯此，它与现状之间才会保持一种必要的张力，对现实的发展才会有促进作用，否则它还有什么存在的价值？所以要改变我国文学理论研究的这一现状，我认为还需要我们从思维方式上来一番变革，变目前理论界盛行的静态的思维方式为动态的思维方式。《文艺理论的创新与思维方式的变革》一文所谈的就是这个问题，但这篇文章第三部分我觉得没有写好，这次收入文集时虽作了一些修改，但还是不能尽如人意。
由于我认为理论科学不同于经验科学，它不是描述性、说明性的，而是反思性、批判性的，所以它的核心是一个观念的问题，一部具有体系性的理论著作，就是按照一定文学观念在阐释文学现象过程中的演绎和展开。所以文学理论的创新，从根本意义上说，也只能从观念上求得突破。出于这一认识，从上世纪八十年代中期以来，我始终没有放弃在文学观念的更新方面所作的努力。我得到的基本认识是：文学与科学一样虽然都是生活的反映，但它与科学不同就在于它是在作家的审美情感激发下通过艺术想象来反映生活的，所以就其性质来说不是属于认识的，而是属于审美的。但是对于“审美”，我的认识有一个发展和深化的过程，以前我较多地受我国一百年来所形成的传统观念影响，把美感视为无利害的自由愉快；但现在我发现这只是就审美判断的方式着眼而没有顾及它的内容，这不仅是不够全面、准确的，而且往往导致人们把“美”与“善”对立起来，以致完全否定文学的社会作用，长期以来在文艺界所流行的“为艺术而艺术”等口号，即是基于这一误解而来。其实近现代美学的奠基人康德在从质的方面把审美判断规定为无利害观念的自由愉快的时候，从未否定过它的内容，他在“审美判断力的分析”的总标题下，分别从“美（优美）的分析”和“崇高的分析”两方面来进行考察，以我的理解，他的用意就是认为“美”可以教人学会“爱”——慈爱、仁爱、对一切美好事物的挚爱，而“崇高”则可以教人学会“敬”——敬畏、敬重、对一切伟大神圣事物的崇敬。爱驱使人无私奉献，敬激励人奋发有为，这正是人类在长期交往活动中发展起来的两种最为可贵的情感，是人类社会走向公平、正义的精神动力。所以我认为对于审美判断，我们不能仅仅停留于判断方式的探讨，而同时只有顾及它的内容，才能作出全面而深入的理解。我在《对“审美意识形态论”的再反思》、《美：使人快乐、幸福》以及对话《审美：让人仰望星空》中都对此作了重要的补充。所以我们把文学的特性看做是审美的，也就突出了文学在提高人的思想情操方面有着其他教育方式所不可取代的作用；文学的认识功能和教育功能，也都只有以审美为中介，亦即通过作用于人的审美情感来实现才是符合文学本性的。因此，在“美”与“善”的关系上，我们认为美既不同于善，又不离善。因为“善”都是有一定的目的指向的，但目的可以分为“外在目的”和“内在目的”两种，如果是指向外在目的，那它自身就成了手段。但美不是作为手段，为某种外在目的如教化、劝善、娱乐服务的；它有它自身的内在目的，亦即通过培养人的情操，提升人的境界，为维护人的整体存在、人的独立尊严、人的自由解放服务的，所以它不同于善，又是指向那“带有最高利益的道德的善”。
关于审美可以培养人的爱的情感与敬的情感的思想，康德在他的早期著作《论优美感和崇高感》中其实就已谈到，但由于他只是一笔带过，所以当年阅读时似乎并没有引起我多大注意，受到什么启示；只是在近些年通过对西方美学思想史的回顾才开始有了真切而深刻的体会。我觉得我们以往研究西方美学思想史较多地受近代认识论思想的影响，所着眼的主要是亚里士多德的、古希腊主流哲学的传统，而忽视了柏拉图的、希伯来文化的传统；即主要从感觉论、经验论的角度来考察美，把美等同于优美，一种悦目、悦耳，令人“松弛舒畅”的美，而忽视了从体验论、超验论的角度，从悦神、悦志的角度，把那些惊心动魄，令人荡气回肠、精神振奋的美，亦即把崇高的美提升到应有的地位、认识其独特的价值。这种美与前者不同，它不是直接从感觉中获得而只有通过体验才能领悟。这在我2005年所写的《美育不等于“美”的教育》中已有触及，近几年我又探本溯源地把它追溯到柏拉图主义、新柏拉图主义特别是基督教神学美学那里，先后写了《美学研究：走两大系统融合之路》和《再论美学研究：走两大系统融合之路》两文，来对之作了较为系统而深入的论证。基督教美学认为“美在上帝”，这是一种“不可见的美”，因为上帝是没有肉身的，人们只有在祝祷中精神上与之进行交流，而认为现实世界中一切“可见的美”都不过是上帝的化身和象征，所以“不可见的美”高于“可见的美”，这就极大地提高了崇高的位置。所以一部中世纪美学在我看来就是一部崇高的美学思想史，它对于近现代西方美学产生了极大的影响，它与“优美”这一希腊的、古典的传统相对，而成了近现代西方美学思想的滥觞，它的意义就在于一反优美的那种追求感性与理性的和谐统一，揭示了现实生活中所存在的感性与理性的尖锐的对立和冲突，而激励我们勇敢地面对困顿、面对挫折、面对苦难；唤醒我们的忧患意识、生存勇气以及自身使命的崇敬。对于一个人来说，只有经由这样两种情感的陶冶，他的人格才会趋向完善。康德深感他所处时代风尚的萎靡不振和平庸鄙琐，所以在《判断力批判》中首次把崇高与优美作为并列而互补的两种审美形态提出，借此来调教人们的心灵，建立一种雄强的世风。这对于我们今天来说同样具有迫切的现实意义。这样看来，我认为美学不像黑格尔说的是一种“艺术哲学”，而应该归属于人生哲学，在当今它的突出的作用就在于使人从物的奴役中摆脱出来进入自由而获得诗意的栖居。虽然美学常常以艺术作为阐释的对象和依据，但其目的不在于仅仅说明和解释艺术，而相反的，艺术之所以被美学作为阐释的对象和依据，正是由于它反映了人生、演绎了人生，以维护人的人格独立、自由、促进人生的诗化和艺术化作为自己的目的。美学和艺术只是在这里找到了彼此的契合点，所以在美学的诸多流派中，我认为“人生论美学”才是它的本真面目。关于人生论美学，我除了在《美：使人快乐、幸福》、对话《审美：让人仰望星空》以及《艺术：使人成为人》中作了集中的探讨外，在《梁启超“趣味”说的理论架构与现实意义》一文中则通过梁启超这一个个案的分析来加以说明。这也可以看作是关于人生论美学的一个注脚。
我觉得我国传统的美学思想以及20世纪前五十年的主流美学实际上就是一种人生论美学。所以在西方美学思想史研究中把两大系统融合起来，不仅有利于开展中西美学思想的对话，而且还可以通过对中西美学思想的比较研究来扬长避短，这对于建设有我们自己民族特色的现代美学是很有积极意义的。在《王阳明与康德美学思想的比较研究》一文中，我试图通过这两位中西哲学史也是美学思想史上承先启后的大家作比较研究，来借一斑以窥全豹。我觉得就精神实质、基本倾向而言，不论是王阳明还是康德，他们的美学思想都可以说是一种伦理学美学或价值学美学；所不同的是王阳明从伦理学走向人生，而康德则从伦理学走向宗教。这显然与各自的文化背景有关。王明阳继承的是儒学传统，儒学并不是没有形而上学，但由于它的“道”是指人伦本体，并强调道在伦常日用中，所以不存在经验与超验的二元对立；而康德所接受的是基督教的传统，这使得他的作为“实践理性”的三大预设都是指向彼岸世界的，这就必然导致宗教，导致经验与超验的二元对立，并因此招来人们的批判和否定。但我觉得这些批判和否定似乎都有些简单化：首先，人不同于动物，他除了物质生活之外还有精神生活，雨果说“人是二元的”，舍勒也认为“人是两个世界的公民”，所以承认“二元”不等于“二元论”、不等于“二元对立”。但我们以往在批判“二元论”和“二元对立”时往往站在感性的、经验性的立场，把人的生活中的精神性和超验性的维度也否定了，这就使人的生存活动失去了张力。其次，不认识康德所说的宗教不是传统意义上的神恩宗教、教会宗教，而是一种道德宗教、人生宗教，是对于人的生存的一种终极眷念和终极关怀。所以作为他的道德形而上学的核心范畴的“至善”虽然不过是人们的一种期盼，它只能思之而不能知之，但却可以在人身上产生一种张力。它作为人们孜孜以求、穷追不舍的对象，可以激励人们生命不息而奋斗不止。要是一个人在生活中丧失了这种张力状态，他就必然会走向沉沦。我就是从对人的这一基本认识出发来看待文学和文学理论的意义和价值的，在《论人、文学、文学理论的内在张力》中，就曾对这三者的内在关系初步地作了一些逻辑上的说明。这里就涉及了“文学本体论”的问题。
我在近十年来对文学本体论的兴趣较大，从2003年所写的《评我国新时期的“文艺本体论”研究》开始，就这个问题已经陆续写了三篇文章。收入在本文集的除《文艺本体论的现实意义与理论价值》这篇专题论文之外，在《当今文学理论研究中值得认真思考的三个问题》、《对“审美意识形态论”的再反思》等文以及对话《“审美超越”与“终极关怀”》中也都在不同程度上涉及这个问题。我之所以对这个问题发生兴趣，乃是由于对“文学价值论”研究陷入困境而引发的：这就是在当今这一价值取向多元的时代，我们凭什么判断这种价值取向是合理的而那种价值取向是不合理的，找到评判合理价值取向的客观标准而避免走向价值相对主义和价值虚无主义。这在文学理论中只有通过对文学本体论研究才能找到科学的答案。但是这个问题的难度很大，我在各篇文章中谈的角度和重点不完全一致，这说明至今我的认识还有些犹豫，考虑还不够成熟，把握还不够准确，但因此也推动我作进一步的思考：“本体论”在希腊哲学中往往是与“目的论”联系在一起的，认为世界是神的作品，是按照神的意志和目的所创造的，这表明本体论不是一个实证的问题而是一个思辨的问题。所以经验主义、实证主义和实用主义都反对和排斥本体论。但是如果我们今天还来讨论本体论特别是文学本体论，那么我认为目的论是本体论中不可放弃而必须保留的一个话题。目的论从自然观上自然是唯心的，但从社会历史观来看却是唯物的，因为历史就是追求一定目的的人的活动。所以我们不能不加分析地把目的论在人文科学领域加以抛弃，问题在于我们如何对它作科学的改造。文学是人的活动的一种方式，这决定了“文学本体论”与“人学本体论”有着天然的、不可分割的联系。而按照本体论和目的论统一的观点，作为本体的人在我看来也就是作为目的来追求的人。它的立论的基点是人不同于动物，他不仅能感觉到自身，凭感觉而生活，而且还能思维到自身，思考怎样活才有意义和价值。这样就使得人在物质生活之外又有了一个精神生活的世界，从而与动物从根本上区分开来，赋予人以动物所没有的对于生存的自觉意识，凭着这种意义的指引把人引向自我超越，而使人从必然进入自由。这就是作为本体而存在的人的生存方式，是人所固有的、本真的生存状态，同时也表明作为本体而存在的人不可能是特定的、具体的人而只能是人的理念，不是实是的人而是应是的人，不是对实际存在的人的统计平均数而是人类思维的一种价值指向。这种观点在当今本体论研究中正遇到了严峻的挑战。存在主义虽然不是像经验主义、实证主义、实用主义那样反对本体论，但是在反形而上学、二元对立的思维方式支配下，把作为目的论而获得自身存在价值的传统本体论归之于“本质主义”加以抛弃，转而从人的个体的生存活动和生存境遇出发来探询人的问题，并把文学视为只是存在的一种“显现”，这样就不仅消解了传统本体论的理论价值，而且也切断了文学本体论与认识论之间的内在联系而为文学创作中的非理性主义张本。而事实上存在是不可能自发地显现为文学的，它总是经过作家的认识活动、评价和选择活动反映到作品中来的，所以文学本体论与文学认识论和文学价值论是绝不可分离的，从某种意义上说，它就是建立在对人的科学认识基础上的文学价值论与伦理学。
所以，文学本体论研究在我看来就是把人学本体论所彰显的“作为目的来追求的人”落实在对文学的性质、文学的“体”和“用”的理解上，从而使我们对文学的对象是人、其目的也是为了人这些命题的内涵会有更深入的认识。关于前者，以前广为流传的“文学是人学”这一口号虽已表明，但对于作为对象的“人”的理解似乎还相当肤浅。文学不仅是写人，而且也是人写的，因为文学作品所描写的一切都是经过作家的审美感知和审美体验反映到作品中来的，作家不在对象之外而就在对象之中。所以只有当作家把那种建立在对人的科学认识基础上的价值观念和伦理观念化为自己的信念，坚信人生应该如此，他的作品对人的本真的存在才会有真实的再现，也才会因潜入人生的底蕴而显出深度和诗意。同时也表明文学作品中能描写的现实人生实际上都是作家本人的一种言说。我国古代文论中所说的“文品”即“人品”，就是以作家的人格论来解释文学本体论的。关于后者，我在多篇文章中都曾谈到，以人学论为基础的文学本体论，就其功能来说就是以人为目的。我们以前按自古希腊以来把人的心理结构作知、意、情三分而提出的文学的认识作用、教育作用和审美作用，总的精神与这指向也是一致的，问题在于这些论述往往带有唯智论的倾向，而对情在构成人的整体人格方面的作用长期以来却被人作了不应有的忽视，其实知与意都只不过是一种工具，它们在实际生活中所产生的正负效应，还要看它们被什么样的情感所整合，受什么样的动机、意向、愿望所支配，因此可见情在人格结构中的重要地位，因而审美所培养的爱的情感和敬的情感，也就成了按照科学的人学观所指引的方向来重塑人格，实现人的本体建构为其他教育方式所不可取代的作用。所以马克思在批判资本主义社会异化劳动所造成的人的异化和物化时，所着重指出的不是人的知识和能力的退化，而是情感的欲望化和荒漠化。这种倾向在我们当今社会也严重地存在着并有日益蔓延的趋势。这就更突显了建立在科学人学论基础上的文学本体论在当今文学理论建构中的重大意义。
除了上述内容之外，收入本文集的还有几篇关于马克思主义文艺学和美学方面的文章，这些文章都涉及“实践”这一概念，但实际上所阐述的角度是不同的。因为“实践”是一个含义很丰富的概念，它可以从本体论、价值论、人生论、伦理学等多种角度去理解，所以亚里士多德、康德、费希特、黑格尔、马克思、杜威、卢卡奇、海德格尔都谈到实践。我从最宽泛的意义上认为它可以作与“知”相对的“行”来理解。由于在文学理论研究中最初我是从认识论的观点着眼的，但认为文学不同于科学，它反映的不是“实是”而是“应是”，不是事实意识而是价值意识。价值意识是一种实践的意识，所以在文学理论中，我是从价值论的观点认为文学就其性质来说是实践的，它不仅给人以知识，而更是作用于人的行为。我觉得我国的马克思主义文学理论长期以来受认识论观点的限制而未能顾及文学的实践本性，这就把马克思主义文艺学“近代化”了，与马克思主义的基本精神相悖，我在以往多篇文章以及收入在本文集的《论马克思主义文艺学在当代的发展和意义》一文中，就是试图按认识与实践统一的观点来对文学的性质作出新的阐释。而在美学研究中，由于我一开始就是在“实践论美学”影响下，以马克思的《1844年经济学哲学手稿》为理论依据来看待美学问题的，所以这实践是指社会的，是以历史唯物主义的观点来看的本体论意义上的实践，而首先是指生产劳动，认为它的价值主要是揭示审美关系所产生的社会根源，使美学有了自己科学的理论基础。因此，我既不赞同“后实践美学”从根本上予以否定，也不赞同“实践存在论美学”把“实践”存在论化，当作为个人的生存活动和意识活动。《我看20世纪中国美学》、《谈马克思主义文艺学在我国当代的确立和演变》、《论“实践论美学”的发展路向》等文都从正面或侧面涉及这个问题。我的看法不一定对，我只是希望通过商讨而使得我们的认识不断逼近真理，趋向完善。
这里我想到了学术争鸣的问题，从目前来看，学术争鸣在我国开展似乎非常困难，这在很大程度上阻碍了我国学术的发展和进步。就我个人来说，我总感到个人思考问题难免有些局限，很希望能通过商讨来使自己的认识得到完善。所以别人向我提出意见，我都看做是对我的关心，对我研究成果的尊重，即使我不完全赞同，我也会考虑我为什么会使他产生误解？是不是与我把问题没有说得准确、透彻、周全有关？这就是在帮助我继续思考、帮助我提高认识，我同样打心里感激他。记得厦门大学的俞兆平教授有一次向我谈起他在《文学评论》上撰文批评我的《论文学的实践本性》，虽然我也作了回应，但由于都是同志式的商讨，彼此非但没有心存芥蒂，有所隔阂和疏远，在情感上反而更加亲近了。我也是怀着这样的心情在文章中批评别人的，我在这里之所以谈及此事，是希望对方也能这样理解我对他的批评。我想每一位对学术怀有虔敬之心，以学术来向社会奉献的学者，都会有这样的一种心态的！
谈及对学术的“虔敬”之心，可能会被人讥笑为迂阔之论。因为现在我们所处的是一个物欲化、功利化、泛娱乐化的时代，金钱成了我们时代的上帝，在文化出版领域，发行量、收视率以及近乎收视率的所谓“学术影响力”已成为决定文化产品命运和生死的杀手锏，以致媚俗、低俗、恶俗的文化垃圾四处泛滥，使得这些年来原本纯正的学术领域也被商业的规则所同化，而变得世俗气、市侩气十足，似乎一切都失去了原则，失去了标准，失去了尊严，“到手的就是自己的，尊严又值几个钱！”真正的学术，还有多少值得人去追求和迷恋呢？但我还是十分感谢学术，因为我是一个百无一用的书生，既不会投机钻营，也不会吹牛拍马，在过去的政治冲击、现在的名利冲击中，我之所以没有趴下，就是由于学术使我对自己有了一份自信和人格的独立与尊严！所以迄今我还是十分乐意为它奉献、为它牺牲。学界的有些同仁读了我的文章说我这些年来“越写越好”，我自己也认为70岁左右我才进入成熟期和高峰期。不过这也只是我的个人感觉，至于这些文字的价值到底如何，我想也只有让时间去检验、历史去评判，因为事实表明许多轰动一时的东西都是稍纵即逝的，真正有价值的东西不一定都是为时人所看好、所理解的，都是经过历史的冲洗才能显现出来，对维柯、卢梭的价值的发现就足以说明。
所以我这三年的文章在今天能得以结集出版，我还是很高兴的，至少可以作比较完整的保存。因而我也不惜花费时间一遍一遍地加以校订，同时还作了一些局部的加工和修改，以致从书稿交送出版到三稿完毕，几乎拖了足足半年。这低效率的工作进程当然与年龄和身体条件也有关系。我一直是不大意识到自己的年龄的，上几年似有一年还保持着写十余万字的记录。有两件事使我想起毕竟是已近“喜寿”的人了：一是去秋以来血压升高，二是今春与一位以往的博士生通电话，我回答她的问候“现在情况如何？”时说：“基本如常，但工作效率不高。”她笑着反问我：“你现在还讲效率啊？！”这两件事才使我有了年龄意识，感到已到了应该“细水长流”不能操之过急的时候了。所以我现在就有了“慢慢来”这一观念上的转变。工作本来就是一件乐事，所以我认为在校读文稿过程中，能发现几个错别字，把文字修改得更为顺畅、达意一些，与写出一篇自己较为满意的文章一样，都同样会使人感到快乐，也都是值得做的事情。但不论怎样专心，疏忽总是难免的，宋旭华和吴时红同志在这方面帮我做了大量工作，除了订正文字还核对引文，这才使本书有了今天的编校质量。我得永远感激他们！
2010年6月16日，农历
庚寅年端午节脱稿
