陈雪梅（以下简称陈）：王老师，您好！据我观察和总结，“审美超越”似乎是您这几年学术研究的一大主题，您近年来的论文也冠名以《审美超越与艺术精神》结集出版，关于审美超越的理论意义和现实意义在学界引发了一系列争鸣。我最近也一直在进行相关的思考，在这一过程中发现很多令人困惑的问题，所以今天特来向您请教。
王元骧（以下简称王）：不要说什么“请教”，我总觉得一个人看问题难免不全面，很希望通过共同探讨使认识趋向完善，这也是我学习和提高的好机会。
陈：这几年“审美日常生活化”一时成为学界关注的热点。有些学者认为，这一审美泛化运动预示着中国社会正在经历一场深刻的生活革命，消费文化打破了艺术和审美的自律性，而使感官化、娱乐化成为所谓的“新的美学原则”。这种现象在我看来与我们所提倡的审美超越精神是格格不入的。您认为呢？
王：这是毋庸置疑的，我正是针对“审美日常生活化”来发言的。“审美日常生活化”这口号大概在2002年或许更早就有人在宣扬了，但我不曾留意。引起我注意的是，大约2003年6月在复旦大学召开的蒋孔阳先生美学思想讨论会上，人大的一位教授在大会上宣称美已经不是艺术的特性，它已消融在酒吧、茶座、健美、购物中心等日常活动空间。我把他的发言稿拿来，细细地看了一遍，觉得这是值得我们思考和辨析的问题，因为这关系到对艺术的意义、价值的理解以及艺术的前途问题。
陈：后现代文化崇尚“反本质主义”，认为对事物的任何本质的界定都只是一种形而上学的迷误。这导致人们对什么是艺术、什么是审美莫衷一是，对艺术的价值理解混乱多变。在这样的时代语境下，请问您是怎样理解艺术的意义和价值以及它的发展前途的？
王：我还是坚持自己的老观点。这个问题孤立地看是找不到正确的答案的，而需要联系人的生存活动来考察。大量的历史事实告诉我们，艺术源于人生存的需求，它在反映实是人生中让人看到一个应是人生的愿景，使人在苦难困顿中看到希望，在幸福安乐中免于沉沦。这样就与现实人生形成一种张力，引导人不断地走向自我超越。我觉得艺术对人生的意义从根本上说也就在这里。
陈：按照一般的，或者说传统的观点来看确实是这样，艺术为人的生存打开了一个超越的维度，让人无论是在顺境中还是逆境中，都能振作精神，为了一种理想化的生存而努力。但是我们现在面临的是一个消费的时代，一个大众传媒的时代，艺术与人的关系已经发生了很大的变化。在市场经济的作用下，艺术似乎已经从高傲的公主降格为卖笑的女子，随着这种神圣性的丧失，艺术的超越性渐渐失去了它原本的地位。阳春白雪的高雅艺术生存维艰，大众文化的商业原则追求的是所谓的“看点”与“卖点”，为了争取人们的眼球不惜以满足和撩拨人的粗俗欲望为潜规则。在这些现实面前，我们的理论观念是否也应该作必要的调整？
王：您说的都是事实，这些问题我也都是看到的。但我总觉得“传统”并非像某些人所理解的是“过时了的”、“死亡了的”，而恰恰是历史和文化所积淀和凝聚而成的最精粹、最有价值而活在我们今天，值得我们去继承和发扬的东西。传统的理论对于现实有没有意义，这就要联系当今人的生存状态来评判，您觉得当今人的生存状态怎么样？
陈：您对“传统”的理解很能给人以启示。但说到当今时代人们的生存状态，我个人觉得不容乐观。无论在城市还是在乡村，人们看重的只是物质和金钱，人似乎成了一种简单的经济动物，变得非常的务实，精神性的追求越来越少，功利主义成为价值判断的标准。什么理想、信念等等都被看做是不切实际的东西而被人嘲笑。
王：这在我看来就是一个大问题。它使我想起黑格尔在《哲学史讲演录》中所谈到的一个故事：早期古希腊哲学的代表泰利士（他曾在埃及学习数学和天文学），有一次他因仰望星空不慎掉进坑里而被人嘲笑。但黑格尔认为该嘲笑的不是泰利士，而是嘲笑泰利士的那些人。因为他们整天躺在坑里过着爬虫般的生活而从不知道星空的壮丽。现在我们生活中很多人就像嘲笑泰利士的那些人。
陈：黑格尔说得非常辛辣而又睿智，确实很值得我们深思。它的意义非常丰富而且深刻，但我还是想听听您的理解和解释。
王：星空浩渺、无际、壮丽、深邃，它可以激发起人们无比丰富、辽阔的想象。在星空之下，每个人都会因感到自己的渺小而产生一种精神压力，而又能在想象中使人的情怀得到拓展，意识到什么叫做伟大和崇高。这就可以激发起人对生活的神圣感和敬畏感，引导人积极向上。所以康德把它看作像居于自己心中的道德律令一样，是他所最景仰和敬重的东西。如果一个人没有这样一种生活体验，那么不论他怎样富有，都只不过是在过着坑里爬虫的生活，都是不值得羡慕的！
陈：确实这样。但是按时下一般人的价值观念，物质财富却是“成功人士”的一大标志，甚至是唯一的标志！
王：这就值得人们忧虑了。因为我总觉得无论就个人还是就国家、民族来说，精神的东西比物质的东西更为重要，只要精神在、理想在，也就有希望在，无论遇到什么天灾人祸，物质上受到多大的破坏，只要有精神力量的支撑，都很快就能恢复。一旦精神瓦解了，那也就没有希望了，一切都无从谈起！
陈：您针对“审美日常生活化”而提出“审美超越”，是否就是强调艺术对于人的精神应该有所承担，使人有一个精神的家园，让人的心中有一片“星空”？
王：您看有没有这个必要？这个问题虽然以前也在谈，在今天重提有没有新的意义？我很想听听您的看法，您不妨把它与“审美日常生活化”比较来谈。
陈：“审美日常生活化”，是英国学者费瑟斯通在《消费文化与后现代主义》一书中提出来的，它反映了后现代社会文艺与人的生活之间的关系所发生的变化，但他所描述的许多现象已不再限于资本主义社会，在今天我国的许多大中城市也普遍存在。所以我觉得他谈到的问题还是很值得我们研究的，它应该成为我们今天文艺理论的一个新课题。
王：但我总觉得研究不等于就是认同。因为理论的任务不只是说明现状，主要的是为了改变现状，使现状朝更合理、更健全、更美好的方向发展。英国是经验主义和实证主义传统非常深厚的国家，费瑟斯通自然不会不受影响。所以他的书我印象中似乎主要是描述的；但他对这些现象似乎也不是完全取认同的态度，不是完全没有批判的。如他认为消费文化“遵循享乐主义，追逐眼前的快感，培养自我表现的生活方式，发展自恋和自私的人格类型”，“这就不免使人普遍认为，消费文化对宗教具有极强的破坏性”。这里所说的“宗教”，以我的理解不是指传统的教会宗教，而是一种现代人的宗教，亦即对超验的、神圣事物的向往和追求，使人不满足于坑里的生活而还想仰望星空。
陈：消费文化的价值当然无法和经典文艺相提并论，经典文艺塑造人的信仰，而消费文化却瓦解人的信仰，它只不过是一种快餐文化，一种让人“过把瘾就扔”的文化。但在当前这样一个竞争激烈的快节奏社会里，您觉得它对于丰富人的文化生活，缓解人的生存压力，促使文艺进入人们的日常生活，有没有一定的意义？
王：文艺当然不能脱离群众，现在的文艺确实较以前普及多了，通过电视、影碟进入千家万户。这应该归功于现代传媒。但科技的东西是中性的，它只是一种手段，它可以为不同的目的所利用。所以对于消费文化的评判，还要就它带给人一种什么样的快乐来看。现在的问题是由于消费文化是一种商业文化，它是受利润原则支配的，以取悦群众来创造经济效益，这就决定了它的内容免不了低俗、平庸。“日常生活”是“西马”研究的一个主题，如列斐伏尔、赫勒都曾作过专门研究，他们反对许多哲学家因“日常生活”之平庸、缺乏意义而把它拒之门外；认为把日常生活作为哲学的对象，就可以“通过揭示平庸来抵制和超越平庸”。因为对于大多数人来说，虽然身处平庸而却往往并不觉得；把平庸揭示出来，让人看到了平庸就会使人惊醒，意识到如何去改变它，从而可以起到推动日常生活革命的作用，这是一种以“非平庸”的态度来看待平庸的方式。但“审美日常生活化”却反其道而行之，它倡导的艺术与生活的结合是以低俗来维持平庸，结果连艺术也完全掉进了坑里！您说这样的消费文化值不值得我们去鼓吹、去提倡？
陈：现在我明白了，“审美日常生活化”的理论缺憾导致的是审美的降格，而不是对日常生活的提升。您把审美超越视为艺术的精神，是否认为审美的超越性与日常生活的世俗性之间可以形成一种张力，以此来提升日常生活？与“审美日常生活化”相反，您所提的则是“日常生活审美化”，也就是主张通过审美来诗化人生抵制日常生活的平庸，让人从坑里跳出来，我的理解不错吧？
王：可以这样说。
陈：那么您能否进一步谈谈，艺术和审美何以会有这样的功能？
王：这就得从人何以会掉进坑里说起。以我之见，人之所以会掉进坑里，从根本上说，就是为物所役、为物所累。人自然是离不开物质生活的，否则就无法存活；但人之所以不同于动物，就在于除了物质生活之外，他还有精神生活，唯此，他才能超越一己之私而进入到一个意义的世界，在他的生活中才会有一片“星空”。而意义的问题不只是凭认识，而且还需要凭体验去把握的，苏格拉底、巴斯卡都说过心自有理所不明之理，这都说明感情生活对人的重要。
陈：现代社会建立在理性的基础上，其中工具理性控制着社会生活的各个方面，从而导致马克斯·韦伯所说的“去魅化”的社会文化状况。自启蒙运动以来，众多思想家也一直强调要让理性的光辉照亮人们的头脑，而您现在把情感生活对于人的意义提到这样的高度，这是出于怎样的考虑，我非常希望听听您的阐述。
王：自柏拉图以来，西方哲学史和心理学史几乎都认同人的精神生活是由“知、意、情”组成的，在这三部分中，“知”与“意”都不过是一种工具，它们在活动中发生什么作用，还要取决于“情”的支配和调节。因为情感作为人的兴趣、爱好、意向、愿望的总和，不仅会直接导致人的行为的发生，而且还支配着人对自己行为目标的选择，决定他的行为在社会上所产生的正负效应。这样看来，以前广为流传，为人们所普遍认同的弗兰西斯·培根所说的“知识就是力量”显然带有某种唯智主义的倾向，它至多只能造就一种“工具型”的人。这是一种被分解了的人，亦即马克思所说的是异化了的人。如何才能使人复归自身？我认为也只有通过发展人的情感来达到。因为情感不仅与人的行为的价值取向有着直接的关系，而且还由于情感不同于认识与意志，它不是由外部强加而是发自人的内心的，是一个人身上最为本真、深层的东西，一切知识和能力只有被情感所整合，与人的情感生活融为一体，才能成为他人格的有机组成部分，使人成为一个完整的人。
陈：情感在人格结构中占有这样重要的统合地位，这是人们一般未曾想到的。看来人之为人的标志不能单一地归于理性，情感的意义应该引起我们的重视。但是，情感是与人的感性生活联系在一起的，如同休谟所说，身体的苦乐是情感的来源，情和欲是这样紧密地联系着，那么它又怎么能担当起塑造人格、把人引向自我超越的重任？
王：您没有看到情感是有等级的。我们通常所说的“情”是指对象能否满足主体需要所产生的态度和体验，是一个比较笼统的概念；其实，根据主体需要的级别，还可分为情欲、情感、情操。情欲所追求的是一种本能的、生理的、物质的、一己的需要，这是人与动物共同具有的；由于此种需要只是一己的，所以必然带有自私性和粗野性。自从进入人类社会，人就是在一定的社会关系中生活，他不仅不能只顾自己而不考虑别人的利益，而且他自己的利益也需要别人来加以维护，这样就逐渐形成了一种社会的、群体的观念，一种社会性的、在人们之间能够彼此交流、沟通的情感。情感等级的高下就看在个人与社会这两级之间倾向于哪一级，而情操就是在长期社会实践过程中形成的使个人需要和社会需要达到高度统一的情感倾向，因而往往成为衡量一个人人格高下的重要尺度。
陈：您强调的人格是个体性与社会性相协调的产物。孟子说：天下之本在国，国之本在家，家之本在身。而事实上，在家国与个体之间，我们的文化传统一直侧重于强调家族本位、社会本位，这一方面既涵养了“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的博大无私情怀，另一方面也压制了个体的性灵与自由。改革开放以来大量引入的现代西方人学都强调个人本位，突出个人的欲望、权利、自由、价值，对我们传统的家国观念形成了巨大的冲击，个体意识的觉醒和强化成为思想文化发展的主导倾向。请问您是如何看待和评价这一思潮的？
王：对于个人本位，西方传统文化和伦理学中也有两种倾向：一种受希腊文化影响，强调个人权利；一种受希伯来文化影响，强调个人义务。但在近代社会占优势的、为我们所接受的，似乎只是前者，它是文艺复兴以来在“自然人性”的基础上发展起来的，把人的“自然权利”作了片面地强调，而对于义务却少有顾及，或者以维护个人利益为出发点来谈论义务。它不足以概括西方传统文化和伦理学中的“个人本位”的全部内涵。但我们现在似乎把这种建立在“自然人性”、“自然权利”基础上的人的理论看作是西方“个人本位”观的全部。这样“个人本位”就被理解为“个人主义”。这是不正确的。事实上，这两种“个人本位”观在西方当今社会也是互补的，否则，就不会有那么多人从事慈善事业。当然，我也并不完全否定这种以个人主义思想为核心的“个人本位”观在历史上的进步作用，如它解放了人的思想，激发了人的创造精神等等，它的积极意义人们已谈得很多，不需要我再说，但我认为它只能放到一定的历史条件和社会语境下来理解才能显示它的意义，离开了一定的语境作片面的理解就会从一个极端走向另一个极端。从历史上看也是如此，如文艺复兴，它是一个个性大解放、文化大繁荣的时代，但又是一个欲望大泛滥、社会风气极度腐化堕落的时代，所以后来培根、笛卡尔、斯宾诺莎又宣扬柏拉图的主张，强调要以理智来控制情感，做情感的主人。过去我们介绍文艺复兴，积极面谈得较多，而其消极面似乎都不曾顾及，这不利于我们以古鉴今。考察中西历史，似乎随着个性解放思潮而来的都不免是社会风尚的腐化，我国六朝、晚明也是这样。这些现象在我看来就是情感欲望化的结果。
陈：的确是这样，情感的欲望化所导致的极端个人主义往往给社会的道德面貌带来灾难。而这种现象在当今我国社会正在悄无声息地蔓延，“上帝为大家，人人为自己”似乎成了绝大多数人的思想共识。您认为这种现象的出现与工业社会的异化劳动与后工业社会所盛行的消费主义有没有必然的关系？它是否预示了现代化的一种必然趋势？
王：我看是有的。因为这种生产方式和生存方式使人的活动除了获得物质上的满足之外，已无他求，以致人们的生活和行为完全被情欲所驱使。这样人自身也就完全工具化了，成了席勒所说的“一个碎片”，马尔库塞所说的“单向度的人”。所以随着情感的欲望化而来的也必然是情感的荒漠化。
陈：关于情感的荒漠化，最近报纸上已有所评论，尤其是青少年的乖戾、偏执、自私、冷漠等情感特征引起了教育工作者的担忧。但它到底会给人带来什么样的危害似乎还缺少深入的理论分析，您能否就这个问题谈谈您的看法？
王：情感的欲望化与荒漠化是不可分割的联系在一起的。如果一个人只关心自己的物质利益，那么他的情感天地必然是狭小的，他就不会考虑到他人、社会、国家，除个人的利害得失之外，一切都漠然处之，他的感情也就不可能丰富，情怀就不可能开阔，境界也不可能高尚。人的活动总是在一定的目的和情感驱使下进行的，唯有高尚的动机才会有高尚的行动。若是一个人的行动只是受一己的欲望所驱使，只是为了满足自己的欲望，自己的享受，那么他不仅不可能会有高尚之举，而且其行动的动力也难以持久。因为个体的物质需求总是有限的，就像叔本华所说，不能满足使人痛苦，一旦满足之后就会产生厌倦，这又是另一种痛苦，从而使人像钟摆似的在痛苦的两极来回摆动。现在物质生活较以前富裕得多了，但为什么人们不仅并不感到幸福，而且以往少有的一些精神疾患反而与日俱增？我觉得伴随着情感的欲望化所导致的情感荒漠化是产生这些社会问题的重要原因。
陈：您的意思是说，要改变当代人的这种生存状态，我们就应该从改变人的情感的欲望化、荒漠化，使情欲上升为情感和情操入手，从而使人们的心灵拥有一片庄严、灿烂的星空？
王：至少是一个很重要的方面。
陈：这个问题就像您前面说的那样，自柏拉图以来西方哲学家一直在谈。柏拉图构想的灵魂的三驾马车就是要以理性来控制激情和欲望。而我国古代也有以理节情、以理导情之说，尤其是儒家文化，一向要求理性渗透到情感中去，追求情理交融的境界。我们今天重拾这个话题还能谈出什么新意来吗？
王：既然问题是从当今现实中产生的，我看就会有新的发挥的空间。这可以从两方面来说：一，理性可以分为“知识”和“智慧”，前者关乎“自然”，后者则关乎“人事”。科学知识总是不断以新的取代旧的；而人生的智慧却可以成为永恒的“真理”，只是在不同的历史语境下，我们可以对它作不同的理解，作出新的阐释。二，在“情”与“理”的关系之间，以往的理论受唯理论的影响较深，都强调以“理”来支配“情”，不仅以提高“理”来贬低“情”，而且以“理”来控制“情”，形成了理性对感性，普遍性对个体性，社会性对个人性的强制，这就遭到现代人本主义的批判和抵制；但由于现代人本主义都是在批判理性强制、极权中发展起来的，都强调感性、个人性，这就难免又走向片面。按辩证的观点来看，我觉得我们今天应把这两者有机地统一起来，化强制为自愿，变他律为自律，从而赋予人的自然情感以合乎理性的形式。
陈：这显然是一种很好的理论设想，但如何才能实现这一设想呢？或者说，是否存在通达这一目标的途径呢？
王：这途径是存在的，但大家不一定都能赞同。我认为就是通过审美。对“审美”这个概念，目前大家的理解非常混乱而肤浅，很多人甚至把它等同于娱乐、消遣，这与最初提出审美的康德的本意相距甚远，甚至截然相反。康德把大陆理性派和英国经验派的思想统一起来，他认为由于美感是“静观”，它面对的只是感性形式而非感性实体，不带有占有的目的，它给人的是一种无利害的自由的愉快，既没有理性的强制，又没有欲望的强制。这样一来，既维护了情感的自然本性，又使得这种自然本性得到了净化和提升，使情欲上升为情操，使人不为物所役、不为物所累、不做物的奴隶而成为一个自由的人。正是在这个意义上，黑格尔说“审美带有令人解放的性质”。
陈：把审美的态度视为“静观”，这是康德以来为许多美学家所普遍认同的思想。他们都希望以此造成对物欲的抑制，提升人的情感来改造现实，改造人生。我国现代如王国维、梁启超、朱光潜、丰子恺等都是这样来理解审美的意义的。但是这里也存在一个问题：既然审美态度是一种“静观”，它带给人的是无关利害的自由愉快，它是否会成为对现实生活的一种逃避，让人沉醉于精神上的逍遥而无所作为？我印象中，刘小枫的著作《拯救与逍遥》曾对中国文化中的庄禅美学精神作过这样犀利的批判。
王：康德所谈的审美的自由愉快是从审美的道德教化功能中引申出来的，他提出的审美判断的四个方面的特点是一个整体。他从质的方面规定审美判断是一种无利害的自由愉快，只不过与理智、意志的愉快相比较而言。他还谈到这种愉快是普遍的、必然的、合目的性的，它是与我们的道德使命和生存的终极目的相联系的。把康德的自由观与消极的庄禅式的自由观混同是不正确的。
陈：经您这么一提示，我发现不少人对康德美学作形式主义理解实在是“一叶障目不见泰山”，审美精神的核心要义却被遮蔽了！看来人们对康德美学思想的认识尚不够完整、深入。
王：但认识到这一步还远远不够！因为这只是就审美判断的形式而言，还不足以理解康德审美理论的精髓。但遗憾的是在我国自王国维以来对审美判断的理解一直停留在这个水平。
陈：那么您认为完整的理解还应包括哪些方面，是否指审美判断的内容？
王：是的。康德在《判断力批判》中将审美判断力分为“美的分析”和“崇高的分析”，把美与崇高都纳入到广义的美（Beauty）的分析的对象。这两者的意义是互补的：“美”（Grace）教人学会“爱”，慈爱、仁爱、对于一切美好事物的挚爱。因为当我们与对象建立起爱的感情之后，我们就会移情于对象，把对象看作与自己是同一的，甘愿为它付出、作出牺牲，一切无私的、奉献的行为都源出于爱。而“崇高”则教人学会“敬”，敬重、敬畏，对一切伟大、神圣事物包括对于自己的理想、信念、使命、责任的崇敬，以及由于崇敬而生的忠诚不二为之献身的精神。这是一个人身上的最为可贵的两种情感，是建设和谐社会，实现人间公平、正义的两种最伟大的精神动力。
陈：您说的这些，我以前确实没有想到。我们美学界对于审美判断似乎也从未作出这样的理解和阐发。《判断力批判》我读过多遍，看来还远没有达到融会贯通、领会其精神。弄明白了康德对审美的完整界定之后再来看当今流行的“审美日常生活化”，审美新原则的倡导者们所理解的那种“审美”恰恰是对真正意义上的审美精神的背叛！他们把审美等同于娱乐、消遣，等同于“玩”，一切神圣的东西都被他们亵渎、消解殆尽！
王：这么说一点也不过分，一旦人与人之间失去了同情心、慈爱心，人对生活没有了神圣感、敬畏感，他就陷入到了“游戏人生”，人生的意义就无从谈起了，可悲的是这些理论在当今学界还受到这么多人的追捧！
陈：我想可能有三个原因：一、价值观念的错乱和迷失，这可能是主要的；二、大家对理论都缺少深入研究，习惯于人云亦云，以至以讹传讹；三、把理论看作只是描述现状、说明现状，认为只有迎合现状、与现状合拍、同步才能做到联系实际，因为工业社会和商业文化研究把审美的超越性消解和淡化了。
王：我完全赞同。就我平日所得到的印象，我觉得现在不少从事人文社会科学研究的学人，在价值观上是个人主义、政治观上是自由主义、幸福观上是享乐主义，与广大人民群众在思想感情上已是十分隔膜；这样，在文艺观上站在所谓“引领时尚的中产阶级”一边，把“审美日常生活化”视为文艺的方向，也就不足为怪了。如果他们改变一下自己的生活方式和思想方式，投身到广大人民群众中去，体验一下他们的思想情绪，可能观念就会发生变化。至于就理论本身来说，我一直强调理论研究要从现实出发，要立足现实解决实际问题。这并不等于跟在现状后面亦步亦趋，但是目前我们很多从事理论研究的学人并没有真正地理解理论的性质，他们受了经验主义、实证主义、实用主义的影响，把理论理解为仅仅是为了“说明世界”而不知道它的根本职能是为了“改变世界”，因为批判精神乃是理论的本性所在。面对当前的“审美日常生活化”热潮，我们强调审美的超越性，就是要求它担负起提升人的精神境界的功能和使命。
陈：听了您前面的阐述，我觉得审美对于使人从坑里跳出来，让人的精神生活拥有一片灿烂的星空确实非常重要。但对于那些为生存而奋斗的普罗大众来说——如靠天吃饭的农民、背井离乡的农民工、朝九晚五的打工一族，您的理论与他们的生活是否离得太远了！这是否意味着您的审美超越论是一种文化精英主义的理论？
王：我不认为是这样。我反对后现代主义把审美感官化、欲望化，坚决维护它的精神补偿和道德教化功能，认为这是人生存的需要。但这美并不只限于精英文化、高雅艺术，其实在广大人民大众生活中，从来没有缺少过美，并从审美中获得教育。像许多民间艺术、戏曲、传说、故事等等，都无时无刻不在给他们以精神抚慰、鼓励和教导。我以往接触过不少农民，他们虽不知书，但却非常善良、忠厚、达理，这些品质大多是从民间文艺中培育的。而且审美天地不限于文艺领域，社会美和自然美都属于审美的对象。虽然开头我们从艺术的特性着眼来谈论审美，但这绝不意味着美学等同于艺术哲学。我认为美学应该是一种人生哲学，它为的是使人活得快乐、幸福而有意义，所以审美不是少数人的专利，而是每个人生活中所不可缺少的。
陈：您把美学看作一种使人活得幸福、快乐的人生哲学，这一观点我很感兴趣，您能否具体展开谈一谈？
王：这个问题我在最近写的《美：使人快乐、幸福》中比较全面地谈到，这里我想着重谈这么一点：前面说过，从形式上看，美感是一种无利害的自由愉快，它使人排除占有的欲望而关注于对象本身；从内容上看，美感所培育的是一种“爱”与“敬”的感情。只有把这两种情感结合起来，对别人、对社会、对国家才会有责任心、使命感，才会有奉献的精神、牺牲的精神，才会在人生践履中，实现真正的人生价值，在此过程中，他自己也体会到了无限的乐趣。这既是一种审美的态度，同时也是一种人生的态度。所以我认为审美超越就精神来说是反异化、反物化的；因为异化劳动是一种完全在欲望驱使下的劳动，视劳动为只是一种求生的手段，它使人感到痛苦、厌倦，已没有神圣感、责任感可言。
陈：就道理上而言，我完全赞同您的审美人生论。但在目前的社会阶段要加以实现恐怕还非常困难，因为工作对于大部分人、尤其是对于一些底层民众来说，它首先是一种谋生的手段，您怎么向一个站在流水线上从事机械劳动的工人去宣扬这样的审美超越精神？
王：这个问题应该作辩证的分析。目前许多外出务工者都为生活所迫，打工赚钱那是天经地义的事，但这不等于他们为了赚钱就可以完全不要责任心而草率从事。对于工作，还是需要有一点敬业精神的。这种对工作的“敬”会使他精益求精、心无旁骛，从工作中找到乐趣，这不仅是一种工作的态度，也是一种人生的态度。所以我觉得在物欲面前还是需要有这样一点超越精神的。这是人作为人所应有的一点基本品格，否则岂不与动物无异？
陈：关于敬业精神与乐业精神，前人也多有提倡。记得罗丹曾经说过——要世界幸福，只有教人人有艺者心魂，就是人人像爱好艺术那样爱好他自己的工作。我读过您的《梁启超“趣味”说的理论构架与现实意义》，您对这个问题谈得非常精辟、透彻，但总觉得理论与现实有着很大的差距。
王：确实是这样，这里涉及“可能性”与“现实性”的关系问题。理论研究是为了改变世界的，探讨的只是一种生活的可能性，这种可能性要化为现实性，还需要以许多条件为保证。所以黑格尔把可能性看作只不过是一种“潜在的现实性”。但我们不能因当前尚不具备转化为现实性的条件而放弃对理论研究的探讨，因为它可以为我们的行动确定目标和方向。有了明确和坚定的目标与方向，人们就会积极主动地创造条件去实现那些设定的目标。现在有些人受实证主义和实用主义的影响，对理论的理解非常浅薄，不加分析地把可能性都视为“空想”、“乌托邦”，以致目光如豆。这样的人就不会积极主动地创造条件去争取，他就只能永远躺在坑里过爬虫的生活了！
陈：您对理论研究的意义的阐述非常深刻，对我很有启发。理论研究正是要指出一种可能性，为人的行动设定目标和方向。在目标的鼓舞下，人们才会努力创造条件、通过自己的实践活动去抵达这个目标。那么在这个过程中，您觉得影响人的行为的条件包括哪些方面？
王：粗略地来谈，我觉得可以分为“主观条件”和“客观条件”。客观条件是指外部的条件、社会的条件；主观条件是指内部条件和思想条件。前者遵循的是必然律、决定论；后者支配的是自由律、选择论。
陈：我觉得这两个方面分别涉及社会学与伦理学的问题，是这样吗？
王：是的。从社会的、决定论的观点来看，人只有解决了生存的物质条件，才会有精神上对美的追求；但从伦理学的观点来看，人成为什么样的人则取决于自由意志的选择。所以同样的客观条件，各人的生活道路、生活方式和精神面貌往往并不完全一样，甚至完全不一样。即就贫困来说，有的人可能因之走向犯罪，也有的人可能奋发图强而创造奇迹，改变人生。儒家说“安贫乐道”，以前老百姓也常说“人穷志不短”。尽管生活贫困，人也能活得很快乐，很自由，很有人格尊严。人不同于动物就在于他在生活中是有主动性的，他的人生是由他自己创造的，他的命运是掌握在他自己手中的。现在我们很少这样辩证地看问题，支配人们的思维方式就是决定论。似乎物质生活条件解决之后，一切都会解决，这思想早已遭到现实无情地否定。贫穷导致犯罪，富裕难道就不会滋长社会犯罪？现在物质生活较以前大有提高，随之而来犯罪率反而节节攀升就足以说明问题。这表明比之于客观条件，主观条件更为重要，至少在目前的社会阶段更重要。自由就是自主、自决、自律，是人之为人不可缺少的东西，它使人在物的面前保持人格的独立和尊严。这对于任何人来说都是必不可少的。审美讲的就是自由，在这一点上，它与伦理学的性质是一致的，所以高尔基把美学看作是“未来的伦理学”。
陈：这样说来，还有什么必要从社会学的观点来进行考察呢？
王：我不是这个意思。我们强调主观条件的重要性并非排斥和否定客观条件的重要性，因为从全社会的观点来看，这两者是互相制约的。当一个社会还存在贫困、失学、失业现象时，审美教育也是难以普及和深入的。所以要使审美教育在社会主义精神文明建设中发挥作用，还需要解决社会的公平、公正问题，这其中特别重要的是文化、教育的公平和公正。因此要使审美超越的精神要旨从可能性变为现实性，还需要我们把必然律与自由律结合起来全面地思考问题、解决问题。
陈：王老师，与您的这一番探讨对我来说真是太难得了！现在我对您提倡审美超越，并把审美超越看作是艺术的精神总算有了全面的理解。我也真正认识到生活中可笑的不是“泰利士”，而是那些嘲笑“泰利士”的人！仰望星空乃是对他们灵魂的拯救！
2009年8月下旬
