虽然审美现代性已成为林语堂内在的文化选择并指导他的创作，是他创作成功的重要因素，并且在绝大多数作品中表现出这一倾向，但并非林语堂的全部作品都体现出审美现代性倾向。要说清楚这一点，就必须对他的创作阶段做一下简单说明。从现代性的角度来看，林语堂的创作大致可以分为两个时期。
一、前期，语丝时代和论语时代，侧重历史现代性/启蒙现代性的时期，代表作品集有：《翦拂集》、《大荒集》、《行素集》、《披荆集》（出国前所作）。由欧美留学回国的林语堂这一时期秉持欧化观点，倡导“科学与民主”等西方现代文明，全面否定中国传统文化，指斥中国传统弊病，带有“五四”思想和文化革命狂飙突进的时代特征，表现出对历史现代性/启蒙现代性的认同与追求，因此林语堂的这一时期被当时的批评家称为他“浮躁凌厉”的“黄金时代。”213虽然这一“浮躁凌厉”之气在30年代有所减弱，但是，林语堂“至1936年旅美之前对中西文化的态度是，着重批判落后的中国文化，提倡学习先进的西方文化。”214（要特别说明的是，这里的“旅美之前”我认为应当以林语堂1935年应赛珍珠之邀作《吾国与吾民》为界。）这里所体现出的抑中扬西便是林语堂历史现代性/启蒙现代性倾向的表现。林语堂最初以“语丝派”重要成员的身份出现在文坛，与鲁迅、周作人等协同作战，在反对封建军阀及传统文化的一系列运动中，表现出一个斗士的精神风貌，并形成泼辣有力、激昂慷慨的文风。在为纪念孙中山先生所作的《论性急为中国人所恶》（1925年3月29日）一文中，林语堂批评国民“惰性充盈”，指出国民精神衰颓不振是中国传统文化中“中庸哲学及乐天知命之天然结果”（虽然这成为他后期创作的哲学支持），呼唤国民精神之振兴，呼唤“精神复兴”运动215.在其后不久所作的《给玄同先生的信》（1925年4月7日）中，林语堂明确提倡“精神复兴”。在“西优中劣”的文化认识基础上，他主张“爽爽快快讲欧化”216，甚至矫枉过正地抨击，“今日谈国事所最令人作呕者，即无人肯承认今日中国人是根本败类的民族，无人肯承认吾民族精神有根本改造之必要。”217他提倡包括“科学输入之必要”、“政治政体”欧化之必要、“文学思想”欧化之必要在内的“精神之欧化”，主张非中庸、非乐天知命、不让主义、不悲观、不怕洋习气、必谈政治，对传统文化中阻碍民族发展与进步、造成国民愚昧与庸惰的部分加以抨击，推崇积极进取、勇于创造的西洋文明，以期用西方文化改造中国文化中落后于时代精神的方面，从而根治“惰性、奴气、敷衍、安命、中庸”等“老大帝国国民癖气”218，1929年12月26日林语堂在光华大学中国语文学会做了以《机器与精神》为题的演讲，指出“物质文明并非西洋所独有”219，“有机器文明未必即无精神文明”220，“没有机器文明不是便有精神文明之证”221，“机器就是精神之表现”222，“机器文明非手艺文明人所配诋毁也无所用其诋毁”223，认为中国若“早肯洗心革面彻底欢迎西欧的物质文明，也不至有今日龙钟老态了。”224《中国人之聪明》（1934年6月20日）以反讽的口吻指出，中国人之聪明，实际是“崇拜糊涂主义”，而老庄“固古今天下第一等聪明人，《道德经》五千言亦世界第一等聪明哲学”，但是“聪明至此，已近老奸巨滑之哲学”225，表达了对道家哲学“不为以养吾生”的不满。《中国的国民性》（1935年7月20日）具体阐述国民三大弱点：“忍耐性”（忍辱含垢）、“散漫性”（不能团结）、“老猾性”（老猾奸诈）226，在解剖传统文化与国民弱点中含蓄地表达了作者对日趋危急的国事的忧虑。《萨天师语录》系列文章，则模仿尼采的文风，借超人萨拉图斯脱拉（查拉图斯特拉）之口，对所谓东方文明作了激烈的抨击和讽刺：“你不看见他们多么中庸，多么驯服，多么小心”227，“他们拧着他们铜臭的巴掌，拍着他们褊狭的胸膛，皱着他们带蓝镜的眼睛，提着他们鬼魊细小的声音说：保存国粹！”228显示了一个热情勇敢、反对中庸保守、主张积极进取的知识分子的文化人格。林语堂生活在现代性在中国崭露头角的时代，从小受到的是教会学校教育并在西方欧美国家留学，这些独特的经历使他不同于传统文人。他熟知西方文化，深受其熏陶，推崇西方文化进步的方面，就像研究者指出的：“他认为中国传统文化存在着许多许多弱点，致使中国愈来愈衰弱，混乱，离世界进步潮流越来越远。而要使中国强盛起来，使中国人过上现代人的生活，就必须抛弃中国固有文化的落后性，学习西方文化的进步性，尤其要学习西方人勇于革新和努力奋进的精神。”229也正是因为一只脚踩在西方文化厚实的基础上，而不是完全沉埋于中国文化之中，林语堂才能理智、冷静地剖析中国文化，指明中国的出路在于“现代化”。在列强无理侵略及西方物质文化的冲击下，他感受到了赖以依靠的传统文化形态和价值体系被西方文化解构的危机，以及传统文化系统与现代社会文明进步无法同步的痛苦，于是在“失语”的痛苦中、时代大潮的裹挟下致力于对中国传统文化的批判——虽然他对传统文化的理解并不甚深刻。他关注的是普遍状态下的中国人整体，批判手段较多地借助于中西文化比较，希望将西方文化中的优秀成分嫁接到中国人身上，以改良蒙昧落后的国民性。因此，他所推崇的优秀的中国人，是“十足欧化”的中国人，是如孙中山那样能够同专制、黑暗与传统糟粕不妥协地战斗的中国人。他有大量文章都是以西方文明作参照，把对传统文化的解剖与对国民劣根性的抨击结合起来，其中虽有许多偏激之语，但也不乏中肯深透的思想，显示了较强的历史现代性/启蒙现代性思想倾向。
值得注意的是，林语堂这一时期的创作中，已经有了审美现代性思想倾向的萌芽。1936年移居美国后，林语堂试图以“幽默的人生观”来缓解现代社会生活的紧张和人性的异化，用中国式的幽默去匡正、拯救西方工业社会因物质主义所带来的精神焦灼。实际上，早在1924年5、6月间，他在《晨报副刊》上连续发表的《征译散文并提倡“幽默”》和《幽默杂话》两篇文章便谈到了“幽默的人生观”；30年代初，他在《论语》发表的长篇论文《论幽默》中，也已经指出“幽默本是人生之一部分”230，“幽默只是一种从容不迫达观态度”，“幽默到底是一种人生观，一种对人生的批评”231，这都与他出国后带有审美现代性思想倾向的幽默观有着承续关系。他有时还会在中西文化、传统文化与现代文明之间摇摆不定，如1929年末发表的《机器与精神》主要批评东方文化派的守旧观念，时隔不久在出访英国时的演讲《中国文化之精神》（1932年）中，则赞扬中国文化中的人文主义精神，指出：“中国民族为最近人情之民族，中国哲学为最近人情之哲学。”232“人文主义的发端，在于明理。所谓明理，非仅指理智理论之理，乃情理之理，以情之理相调和。……讲情理者，其归结就是中庸之道。……凡事以近情近理为目的，故贵中和而恶偏倚，恶执一，恶狂狷，恶极端理论。”233而“中国文化的精神，就是此人文主义的精神。”234对中庸之道的推崇已经可以看到审美现代性的端倪，是林语堂后期文化选择的伏笔。他于20年代末及30年代开始有意识地从传统内部发掘反现代的力量，由关注时代转向关注生活本身，呈现出对历史现代性/启蒙现代性的疏离，就像研究者所指出的：“哲学的思辩，形而上的反思常常成为人们的关注点，而生活和人生却自觉不自觉地被排挤到人们的视线之外。正是从这一点上林语堂在开始办《论语》、《人间世》时，就倡导作家既要重视‘天地之大’，又要关注‘苍蝇之微’的小品文写作。”235林语堂创办《论语》、《人间世》是由多方面因素促成的，但他对抽象的启蒙、救亡等时代主题的刻意疏离，对感性的人生问题的热切关注，的确已经表现出对审美现代性的趋同。因此，虽然这一时期的作品不是本书重点，但是会有所涉及。
二、后期，侧重审美现代性的时期，即林语堂以1935年应赛珍珠之邀所作《吾国与吾民》为开端进行的创作所表现出的主要文化思想倾向。重要作品还有：《生活的艺术》（1937），《孔子的智慧》（1938），《京华烟云》（1939），《讽颂集》（1940），《风声鹤唳》、《中国印度之智慧》（1941—1942），《啼笑皆非》（1943），《苏东坡传》（1947），《老子的智慧》、《唐人街》（1948），《朱门》（1953），《武则天》（1957），《从异教徒到基督徒》（1959），《辉煌的北京》、《红牡丹》（1961），《赖柏英》（1963），《无所不谈合集》、《八十自叙》（1974）。在政治（邵飘萍事件、侄子林惠如被处死、杨杏佛被刺杀）、经济（富裕）、文化（“五四”启蒙思潮落潮）各方面因素的合力作用下，林语堂于30年代渐渐远离斗争的第一线，选取了一种超脱现实的处世态度，这使他将关注的重心转移到文化层面上来。出国前后在现代文明发生危机的语境下，林语堂开始对中国传统文化产生强烈认同，并企图通过东方智慧与甚嚣尘上的西方科学主义、物质主义潮流相对抗，以去除西方物质主义对人的生存方式和人生价值的遮蔽，具有摧毁廓清的文化深层意义。以《吾国与吾民》的写作为界，林语堂前期赓续“五四”时代的强烈的历史进化意识，及其对中国传统文化的历史落后性进行的启蒙式批判被后期的审美现代性倾向所消解。他感到西方“浸染习俗，熟悉世故”的人们的生活“过于复杂”，学问“太严肃了”，哲学“太消沉了”，思想“太纷乱了”，“这种种严肃和纷乱的复杂性，使现在的世界成为这么一个凄惨的世界”236，这使林语堂得出“我们这个时代强迫过着现代生活”的结论237.正是在这种情况下，他产生了用英文写作介绍中国文化的念头。当他在传统文化中找到与现代工业文明所带来的种种弊端相抗衡的力量，于是立足于中国传统文化的基点，自觉疏离历史现代性/启蒙现代性，对理性、历史进步进行质疑与批判，就像施建伟所言：“有不少知识分子，似乎都经历过这样的反复：开始，他们更多地注意到传统文化的负面性和现代西方文化的先进性之间的文化落差。因此，借鉴异域文明，以改造民族的劣根性，成了他们主要的思维走向，而当他们穿越表层面对中西文化的深层结构作进一步的比较时，他们常常会不约而同地提出：中国传统文明的优质是纠正西方现代文明之负面性的一贴良药。”238这其实是对林语堂文化追求的审美现代性倾向的另一种表达。也由此可见，审美现代性思想倾向是林语堂回归传统文化的深在原因。第一部以西方人为读者的著作《吾国与吾民》在林语堂的生活和创作道路上“带有里程碑的意义。这本书成为他由中文写作转向英文写作的过渡，跻身于英语世界的作家群的阶梯，也成为他迈出国门的一座金水桥。”239继此书之后，林语堂又应美国出版商的邀约，写了《生活的艺术》，再次在美国引起了轰动。在这两本书中，林语堂从人性论观点出发，详细描述了中国人闲适的生活情调，几近自然的生活态度，乐天知命的人生哲学。这些对于“太紧张，太呆板，太枯燥，太没有情调与品味”240的美国人的生活，对于生活在高度工业化、被飞速的生活节奏所压迫的西方人来说，无疑具有巨大的吸引力。正因为这个原因，这两本书在美国的影响特别大。书评家NathanielPeffer评《吾国与吾民》说：“林先生在欧洲美国都住过，能以慧眼评论西方的习俗。他对西方文学有丰富的认识，不仅认识而且了解西方文明。他的笔锋温和幽默。他这本书是以英文写作以中国为题材的最佳之作，对中国有真实、灵敏的理解。”241PeterPrescott在《纽约时报》上撰文评论《生活的艺术》说：“读完这本书之后，令我想跑到唐人街，遇见一个中国人便向他深鞠躬。”242由此，林语堂走上了一条新的写作之路。留学及旅居海外的生活经历，社会环境因素的制约，都市物质文明的强势冲击，使林语堂更加关注人的生存困境。他虽然充分享受到现代物质文明所带来的种种便利，但同时也深刻感受到现代社会所带来的人性异化。无论是《孔子的智慧》、《老子的智慧》等学术作品，还是《京华烟云》、《奇岛》等小说，都“立足本国，放眼于世界和人类”243，自觉地以传播中国文化为己任，着力挖掘中国传统文化的深刻意蕴，并能够以中正的态度看待西方文化，以期重建人类家园，以抵制物质文明的种种弊端。可以说，在国外的三十年是他审美现代性思想的发展期，并达到这一思考的高峰。回归台湾后他继续着这种思考，但本土文化语境的回归使他的审美现代性倾向已不如海外时期那么强烈。
值得注意的是，许多研究者都注意到林语堂对传统文化的隔膜与“再叙事”。如唐弢曾指出：“他谈儒家，谈道家，谈中国文化，我总觉得隔着一点什么，好象在原来事物的表面上涂上一层釉彩似的。”244并进一步论述道：“原来林语堂先生也和胡适一样，是用西方的眼睛来看中国人、看中国的文化、看中国的儒家和道家的，但他有的不是一般西洋人的眼睛，而是西洋传教士的眼睛。”245有研究者把林语堂的这种隔膜感称为“对中国传统文化边缘性‘再叙事’”，这一叙事策略“不仅满足了西方知识分子（包括汉学家们）对中国文化的期待视野，同时也满足了中国知识分子以民族文化话语介入世界文化格局的期待视野。”246还有研究者指出：“林语堂的文化立场缺乏一以贯之的坚守性。凭心而论，林语堂对中国传统文化并没有太多的了解，他也绝没有象鲁迅先生那样设身处地地感受过传统文化对自己的身心伤害，他谈道家、谈儒家、谈中国古代没有女性压迫，其实都是主观想象多于自己的感知和实证研究。”247之所以会产生这种对传统文化的隔膜感，我认为有两方面原因，即林语堂的学习经历和他的审美现代性文化倾向。从学习经历上讲，林语堂从小接受教会教育，在懵懂中就形成了对西方文化原初性的向往和崇拜。他继而在国外求学，接受了完善的西学教育，但没有接受完整系统的传统文化学习，虽然曾在德国莱比锡大学即当时的国际汉学中心接受中国古典语言文学的训练，但在这样的环境下，他所接受的只能是一种西方文化视角下的汉学。因此，虽然他后来进行了自觉的文化“补课”，但他对传统文化的理解并不深刻。从文化思想上讲，林语堂看到，以美国物质主义为“车头”的现代西方文明在给人类带来物质利益的同时，也伴随着难以克服的隐忧，比如对强力的崇拜，对物质财富无休止的追逐，对速度的顶礼膜拜，对逻辑与理性的推崇等，造成了对心灵的极端忽视。他认为现代文明对人生和对人类幸福的理解是有缺陷的，现代人在一味追逐外在物质的社会中普遍丧失了和平宁静的心灵。针对西方社会种种问题，林语堂到中国传统文化中寻找救治的药方，在比较中西文化之后得出的结论是：中国人是最懂生活的。在《吾国与吾民》一书的“收场语”《人生的归宿》一节中他称中国人为“生活艺术的大家”，认为“中国人的生活，有一种集中现实的诚信，一种佳妙的风味，他们的生活比之西洋为和悦为切实而其热情相等。在中国，精神的价值还没有跟物质的价值分离，却帮助人们更热情享受各自本分中的生活。”248可见，林语堂以中国的文化价值为一种参照取向，为了析解诸如科学主义、唯理主义、实证主义等西方霸权话语，他对中国传统文化做了选择性理解，以对传统文化的重估和重建来批判现代西方日趋异化的生活状态。由此造成对传统文化的“隔膜”或“再叙事”也就不难理解了。
“启蒙运动的价值取向，首先是反对宗教的”249，也就是反对任何无法由理性来掌握的现象。或者可以说，启蒙运动以理性取代了信仰：“对启蒙现代性的故事的信仰就像对经院哲学故事的信仰，只不过信仰被理性所取代。”250历史现代性/启蒙现代性使人类远离了信仰的运行轨道，人们以自由、平等、博爱的人文理想反抗封建专制，坚信理性可以认识一切，战胜一切。历史现代性/启蒙现代性使人摆脱了中世纪对教会的依附关系并将宗教神话“去魅”，但是在宗教衰落之后，生命的意义成为问题，生活日益趋向于工具理性化，缺乏令人信服的形而上理由。审美现代性敏锐地捕捉到意义本源丧失所带来的危机感，于是在此岸寻求新的立法根基，这就是对神性思想的寻求。黑格尔指出：“艺术首先要把神性的东西当作它的表现中心。”251所谓神性，即“超越人力之上的一种‘存在’”，它“成为控御人类的一种无形的精神力量，成为人类精神和潜意识敬畏的偶像。”252神性本身也就是“统一性和普遍性”，它是“无形的”，但“在本质上也是具有定性的”，也就是说，它一方面指向人存在的普遍性本质、抽象性内容；另一方面又呈现为一种状态，具体存在，“个别性相”253.随着现代技术的高度发展，客观世界越来越受到人为的操纵和控制，而人类自身也不断被科技理性主义所异化和物化，人的心灵常常陷入困境，终极意义思考的指向变得越来越模糊。许多作家无力抗拒工业文明的巨大力量，但是同时又清醒地看到现代文明所带来的种种无法克服的异化，于是纷纷寄希望于某种“人类自身之外的伟力”，如沈从文对神性的歌颂，歌德在资本主义上升时期的狂飙突进中呼吁“神的恩宠”254.在相信人的力量可以战胜一切，理性的精神可以无往而不胜的时代，许多知识分子仍然保留着对神性的敬畏与依赖。正如孔范今教授所指出的：
人作为一种高级的禀有异常灵性的生命存在，具有把握世界的几种不同的能力和方式，除了被启蒙运动所极力推崇的科学——理性的方式外，还有宗教的、艺术的即想象的方式。这种方式，是生命与自然、社会之间的一种非理性即非分析非逻辑的独特对话方式，它以超现实的想象和对想象中的关系与功能的形象模拟，来达致表述欲望、补偿缺憾即生命抚慰的目的，同时也表示对超越自我的力量必须有自我约制的敬畏之心。255
