万物“和合共生”与人类“诗意栖居”是老庄生态美学的两大审美生存境界，同时也是天道之美与人性之美的终极价值旨归。
老子以“道”为其哲学的最高范畴，从“道”到万物的衍化创生，其过程依次是：“道生一”——从无极创生太极（宇宙）；“一生二”——太极蕴含着阴极和阳极两仪；“二生三”——宇宙的阴极和阳极和合衍化出天、地、气“三元”；“三生万物”——天与地在元气的中和下衍生出包括人类在内的自然万物。据此，老子提出“阴阳冲气以为和”这一“和合之美”的命题。在这里，“和合”是阴阳在气的中和下相互激荡而产生的美妙状态，而阴阳则是和合状态的内在机理与精神，元气是促成和合的媒介因素。老子通过创造性的思维推理得知：“和合共生”本是无极衍化、自然创生中“二生三”时节段的一个过程和“三生万物”后的一种美妙状态。这样，人类通过“返朴归真”审美活动可回到万物“和合共生”本原美的境界之中，在学理上是畅通无阻的。
与万物“和合共生”相对应的是人类的“诗意栖居”审美生存境界，这是人类至高理想的审美生存境界。荷尔德林的“人，诗意地栖居在大地上”这一美妙的诗句，从德国著名存在主义哲学家海德格尔引用的那一刻起，就不只是文学范畴上一个诗学命题，而是审美生存意义上的一个存在哲学与美学命题。诗在海德格尔那里不仅仅是文学的，而且是生存哲学与美学的，诗是绿色诗性存在之歌吟，是人类审美生存的出发点，人的本质是诗意的而诗是以语言的方式确立审美存在的。思与诗的结合是２０世纪世界哲学与美学界最大的理论成果。诗意的存在是海德格尔为人类指示的一条通达审美生存境界的理想道路。
一、万物“和合共生”的审美境界
“和合”是中国古代哲学中的一个重要概念，“和为贵”、“知和曰常”、“和而不同”、“天地和而万物生”、“和者天地之所生成也”这些都是历代哲人与美学家的重要观点，万物和合共生是生态哲学与美学的重要命题。
中华和合文化源远流长，和、合二字都见之于甲骨文和金文。《周易》首先提出保合太和的观念：“保合太和，乃利贞。”（《周易集解》卷一）重视合与和的价值，认为保持完满的和谐，万物就能顺利发展。《国语·郑语》首先将和与合连用成单词：“商契能和合五教，以保于百姓者也”；并记述了史伯关于和同的论述：“夫和实生物，同则不继。？ ？若以同裨同，尽乃弃矣”，认为阴阳和而万物生，完全相同的东西则无所生。可见和合中包含了不同事物的差异，矛盾多样性的统一，才能生物，才能生长，才能生化。老子提出“万物负阴而抱阳，冲气以为和”的思想，认为道蕴含着阴阳两个相反方面，万物都包含着阴阳，阴阳在气的中和下相互作用而构成和合。和合是宇宙万物的本质以及天地万物生存的基础。孔子强调：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）既承认差异，又和合不同的事物，通过互济互补，达到统一、和谐。《管子》将和合并举，指出：“畜之以道，则民和；养之以德，则民合。和合故能习。”（《管子集校》第八）认为畜养道德，人们就会和合，和合便能和谐，和谐就团聚，就不会受到伤害，就能安身立命。中国古代先哲们通过对天地自然界、人类社会普遍存在的和合现象作了大量观察和探索，从而提出了和合的概念，对和合现象作本质的概括，由此促进事物的发展和新事物的产生。在这个过程中，中华和合文化得以产生、流传和发展，成为中国文化的精髓和被普遍认同的极具审美意蕴的人文精神。
老庄和合思想整体生态审美观的核心是“道法自然”，是一种主张天、地、人齐等，共同遵循“天道”的天人和谐审美观。“道法自然”的天人和合观是在承认并保持天人各自本然之美和衍化之美前提下的和合审美观。在老庄那里，“自然”范畴不是一个实体概念，而是对天、地、人与自然万物的本然之美的状态、衍化之美的一种确认。老子曰：“以辅万物之自然，而不敢为。”（《老子》通行本第６４章）这种“道法自然”的和合审美观是要确保万物各自的历史由来、现实状态和发展趋势，就是要保持每一事物的独特美，承认事物差异的个性美，保护每一个体美的存在权利和审美权利。老庄生态美学思想的“天人合一”之“一”就是“自然”，和合审美观是构筑在“自然论”前提之上的。
（一）自然生物“适者生存”演化美
１８５９年，震撼全球的《物种的起源》一书正式出版，英国博物学家、生物学家、进化论的奠基人达尔文（Charles Robert Darw in）提出：相似的物种都是相互联系的，起源于一个共同的祖先；自然界中存在着“优胜劣汰”的竞争，旧种被消灭，新种不断产生，呈现物种的连续变化。自然万物进化的原因是“物竞天择，适者生存”。达尔文的进化论用自然来解释自然，用非目的论来解释进化，生物界给我们的启示是自然万物不仅互相竞争，更多是“和合共生”的。最简单的例子就是动、植物互助呼吸：动物吸进氧气，呼出二氧化碳，植物吸进二氧化碳，呼出氧气，从而演绎出自然万物“和合共生”、千姿百态的大美境界。
“物竞天择，适者生存”是自然演进的根本法则。所谓“适者”，莫过于“和合”者。佛教有个著名故事，叫“山不过来我过去”，说的就是人要顺乎自然、融合自然，做一个“适者”。只有“适者”才能“生存”，只有“适者”才能“审美生存”。老子曰：“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以至人后其身而身先；外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。”（《老子》通行本第７章）说的就是“适者生存”的道理，就是“和合共生”的审美生存观。庄子的《齐物论》、《养生主》，道教的经典著作《太平经》、《淮南子》、《抱朴子》，讲的都是这个道理。
“和合共生”是一种始终充满生机的生态美学思想。在老庄生态美学中，人与自然万物皆有着共同的本原，又有着共同的内在美之韵律。老子十分强调“复命曰常”的和合与循环观念。和合是自然根本的规律，循环是自然根本的趋势。也就是说，一切事物的发展都有其内在规律，“道”先于天地而存在，是天地万物的根源；它也是天地万物运行的规律，也是整个宇宙的最本质、最普遍的美的韵律，万物都产生于“道”，又都遵循着“道”。同时，“道”又是人类追求的至美境界。老子曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。？ ？人法地，地法天，天法道，道法自然。”“道”是宇宙的本原，是宇宙万物美的本原。“道生一，一生二，二生三，三生万物。”老子要求人们按照天地间的“天道”审美生存，反对以人为去破坏自然的本原之美。这就是“适者生存”，适者才能成万物之美、人性之美。人如何当“适者”求审美生存？老子提出“静”与“常”的审美观：“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作，凶。知常，容；容，乃公；公，乃全；全，乃天；天，乃道；道，乃久，没身不殆。”（《老子》通行本第１６章）他认为，万物生生不息，都要回复到自身的根，这就是“静”，要恢复自己的本性，这就是“常”。知常，即认识自然美的韵律，才能“明”，处才公，才全，才能持久，人才能成为“适者”，才能审美生存；不知常，是妄作，是凶，人就难以“生存”。老子还认为，只有“道法自然”，才是符合道德的。万物“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”。这就是说，“道”生长万物，“德”繁殖万物；体质构成万物的形状，样式完成万物的品类。这就是自然大美之境，因而万物都崇“道”贵“德”。它们之所以被尊崇和贵重，因为自然有衍化创生万物的大美之德性。这就是说顺乎自然本性，是最高尚、最深远、最具美的精神的德性。“道”和由它而产生的天地万物都遵守循环往复的规律，都是在这种周期的动态平衡之中维持其生存和发展。“天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。”人类只有效法自然这种不自生的“玄德”才能长存不败，才能进入大美之境。老子以“无为”来概括自然界那种无目的、无意志的本质美的属性，将其称为“玄德”，从人应遵循自然规律的前提出发，得出人应“无为”的结论。达尔文“适者生存”的生物进化观与老子的自然无为生存审美观其理论基础是一致的。在老庄看来，既然万物都在遵循自身内在规律而运动，人就不应以人为去妄加干涉，而应该遵从天道，顺应自然，让自然万物“适者生存”，不断演进。这就是自然万物衍化的大美境界。
（二）自然万物“互为依存”整体美
生态之美首先是一种和谐的整体之美，这种和谐的整体之美是生命之间相互支持、互惠共生以及与环境融为一体所展现出来的美的特性。这种和谐之美源于地球生命物种多元共生、协同进化的自然精神。生命物种进化的历史告诉我们，自从蓝藻、绿藻等早期地球生命产生以来，经过大约３５亿年的衍化创生过程，到目前大约有１０００万种生物，正是这些多种多样、形形色色的生命物种，构成了地球的生物圈。生物圈的最显著的特点就是生命物种的多元共生与协同进化。地球上不同的地理分布和各种生态因子作用的千差万别，造成了生态景观和生命物种的千奇百怪。各种不同的生态景观和生命物种，在自然精神的作用下演化着、创生着、延续着生生不息的生态气象。同时，不同生物有机体和生态子系统之间，在自然法则的规定下往往都通过竞争与合作求得生存与进化。合作共生是自然物种生存与进化的根本法则，即便是那些自然界中互相对立的生命物种之间也存在着互济共生的生态合作关系，它们都有属于自己的“生态位”，且相互依赖共同构成生命物种不可或缺的循环结构。因此，在大自然中，生命物种之间不是一个物种消灭另一个物种的相互排斥关系，各个不同的生态子系统之间也不是一个子系统消灭另一个子系统的相互排斥关系，而是一种既竞争又合作、既对立又利用的相互依存的关系。正如美国生态环境伦理学家罗尔斯顿（Huddleston）所说的：“处在生态系统有规则地自发地产生着秩序的状态，在丰富、美丽、完整和动态平衡方面，这种秩序要比该系统任一组成部分的秩序高出一筹，它维持着这些组成部分的丰富、美丽和完整。”
《周易·乾·彖辞》说：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”在周人看来，在天道运行规律的作用下，自然万物各自禀受其性，赋予其命，纯正而不相离，于是就能够保持和调整着生命物种的全面和谐关系，这是普遍有利于万物的和合气象。这里的“太和”，又称“大和”，是指顺应天道、阴阳平衡、竞争合作、和合共生之境，是至高、永恒的和谐；“保合”是指阴阳双方保持在一个动态平衡的统一体中，结合而不分离。只有阴阳不分离，才有可能实现阴阳和谐协调；只有阴阳始终和谐协调，才能保持阴阳不分离。故“保合”与“太和”是互为前提的，它们共同为阴阳相互交感创造条件，而阴阳交感是阴阳和合的最高境界。这种阴阳交感有利于万物生存发展，故曰：“保合太和，乃利贞。”《周易·睽·象传》说：“上火下泽，睽。君子以同而异。”《周易》的“以同而异”与儒学的“和而不同”是一个意思，“和而不同”来源于“以同而异”。睽卦主要讲同异问题，而且提出“以同而异”这一生成论与价值观的重要命题。对自然界来讲，是“和而不同”，是各种自然因素之间的和谐统一；对人类社会来讲，要求人们“求同存异”，重视交往对话，以包容的心态允许各种不同的价值观念和谐共存；对人与自然的关系来讲，要求我们以开放博大的生态情怀善待万物，哪怕是毒蛇猛兽，只要它不危及到人类生存的根本利益，人就不应该歼灭它们，更不应该赶尽杀绝，因为自然界生物间是相克相济而求得平衡的，它们作为生命物体和谐的重要组成部分依然是必不可少的，事物是普遍联系、相互作用的。这就是“太和”。小学四年级语文课本有篇课文叫《蛇与庄稼》，写的就是事物的普遍联系性和相互作用性：
几十年前，广东沿海发生了一次海啸，是台风引起的，许多田地和村庄被海水淹没了。这场洪水过后，那儿的庄稼总得不到好收成，接连几年都是这样，即使风调雨顺，也不见起色。后来，老农们想出了一个办法，他们托人去外地买了一批蛇回来，把蛇放到田里。说也奇怪，那一年庄稼就获得了丰收。大家不明白这是什么道理。老农把秘密说破了，原来那场洪水把深藏在洞里的蛇都给淹死了，鼠却游到树上和山坡上，保住了性命。后来洪水退了，田鼠又回到田里糟蹋庄稼，没有蛇来捕捉它们，它们繁殖得特别快，庄稼都让田鼠给糟蹋了。现在田里又有了蛇，大量的田鼠让蛇给吃掉了，因而庄稼又得到了好收成。生物学家达尔文说过猫和苜蓿的故事。他说在英国的好些地方，看村子喂的猫多还是少，就可以知道那里的苜蓿长得怎么样。苜蓿靠土蜂传播花粉，地里田鼠太多，土蜂的活动就受到影响。村子里喂的猫多，田鼠就不能那么放肆了。因此猫的多少，竟和苜蓿的收获有密切的关系。
１９６３年，美国气象学家罗伦兹（Edw ard Lorenz）在一篇提交纽约科学院的论文中提出了一个叫“蝴蝶效应”的命题。其大意为：
南美洲亚马孙河流域热带雨林中的一只蝴蝶，偶尔扇动几下翅膀，两周后可能在美国德克萨斯引起一场龙卷风。其原因在于：蝴蝶翅膀的运动，导致其身边的空气系统发生变化，并引起微弱气流的产生，而微弱气流的产生又会引起它四周空气或其他系统产生相应的变化，由此引起连锁反应，最终导致其他系统的极大变化。
“蝴蝶效应”说明，事物发展的结果，对初始条件具有极为敏感的依赖性，初始条件的极小偏差，将会引起结果的极大差异。由此可以推出，自然界的某个小生命体或者某个微小的非生命体遭受破坏，在一定的条件下会引起连锁反应继而会引发出一场殃及某个区域、某个民族乃至全球的灾难。生态学理论认为，任何生态问题都是从某个机理的动态平衡遭受破坏而发端的。美国古生物学家摩尔（G畅 E畅 M oore）认为，人、社会、自然是处于一种有机统一的动态变化之中的。他说：“一方面，一个整体的部分的任何变化，一定会在某种程度上改变整体，那么也可以假定地说，如果具有不同的部分就是一个不同的整体。另一方面，他认为有机联系不是一种部分为了它们的存在而相互依赖于部分的东西，而是整体为了它的性质和价值而依赖于部分的东西。”从这个意义上说，生态美学是以生态系统为一个整体，将人、社会、万物等看作部分，所以要求人与自然、人与他人、人与自我要达到有机平衡才能实现整个生态系统的适者生存、和合共生的宇宙大美之境。
老庄生态美学思想认为，人与万物同源于道，同构于物，同归于根，同合于一，人的自然本性同宇宙万物一样处于无极衍化大美的过程中。老子曰：“天长，地久。天地之所以能长且久者，以其不自生也，故能长生。”（《老子》通行本第７章）这是说，天长地久，天地所以能长久存在，是因为它们不为了自己的生存而自然地运行着，所以能够长久生存。也就是说，“不自生”是普遍的“天道”，是万物和合共生的基础思想与先决条件。这就要求人性之美要效法天道之美，只有这样人类才能在万物和合共生的生物圈里安身立命。老子曰：“是以至人居无为之事，行不言之教，万物作而不始也，生而不有，为而不恃，功成而不居也。夫惟不居，是以不去。”（《老子》通行本第２章）倡导人们用无为的观点对待世事，用不言的方式施行教化，听任万物自然兴起而不为其创始，有所施为但不加自己的倾向，功成业就而不自居。这就是与自然之美相近相合的人性之大美，有了这种美德人才能与万物和合共生、共存共荣。老庄和合共生审美观认为宇宙万物是一个有机联系的整体，自然界每一个生命体都具有各自的生命美的韵律和神圣的内在价值，每一个存有生命的物体对自然界的动态平衡与有序运行都起着重要作用，人类生命的维持与发展依赖于整个生态系统的动态平衡和有序运行，因而人类必然要自觉融入宇宙永续衍化的大美境界之中。
老庄生态美学思想，一向把自然看作是一个充满生命的系统。在这个系统之中，所有的事物都相互有机地联系着，彼此相需相摄、相融相洽，自然万物虽然形态各异，但它们在本原上是相同的，自然万物与人类是平等的关系，因而自然万物在审美价值上与人类也是平等的关系。庄子曰：“天地与我并生，万物与我为一。”庄子“齐物”思想认为，一切事物都是相对的，要达到“逍遥”自由就必须齐物；人的主观认识能力和知识的可靠性也是相对的，没有客观标准，所以知与不知是不可证明和区分的。庄子认为探索事物的是非真假，也是彼此认识上的差异，因而是非都是相对的。“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。”（《庄子·齐物论》）事物的这一面也就是事物的那一面，事物的那一面也就是事物的这一面。事物的那一面同样存在是与非，事物的这一面也同样存在正与误。只有齐是非、齐物我、齐彼此、齐寿夭，取消一切差别、放弃一切对立，才能回到“道”的本原大美之境。人类与天地万物共生共存，就应与天地万物保持和美的关系。只有与“天道”“无违”，才不会扼杀宇宙的生机，人类社会的生存和发展才会成为可能。如果反其道而“有违”、“妄作”，对自然界过分掠夺，最终必然危害人类自身的生存，更谈不上审美生存了。老庄生态美学还把万物“和合共生”看作富足的标志，“天以万物悉生出为富足”（《太平经》卷三十五），特别强调万物“和合共生”对审美生存的重要性。人与大自然的关系问题，是生态哲学与美学的核心问题，也是人类永恒关注的生存主题。人既是社会发展的主体与价值目标，又是自然生态的组织成员与义务承担者。现代生态学研究发现，作为整体的大自然是一个互相影响、互相依赖的共同体。在生物圈中即使是最不复杂的生命形式也具有稳定整个生物群落的作用，甚至是不可替代的作用，因而任何生命体的内在价值和内在之美都是不可替代的。人类的安身立命与永续演进，只能依赖于整个生态系统的动态平衡的大美境界，从这个层面上理解，人类在无视自然物种的存在价值，在毫不在乎地消灭动物、砍伐森林、开垦草原的时候，其实已为自己预设了毁灭自我的恐怖陷阱。
１９７３年，奈斯在《浅层与深层：一个长序的生态运动》中概括了深层生态运动的七大特点，其中前三条是：（１）“以互相关联的全方位思想，反对人在环境中的随意想象”，任何有机体都是生物圈网络中的一个点，没有万物之间的联系，有机体不能生存；（２）“生物圈平等原则”，任何生命体都有其自身的内在价值，生存与发展的权利是平等的；（３）“多样性和共生原则”，生态系统中的生物之间、生物与环境之间进行着复杂而有序的物质、信息和能量的交换，构成动态平衡的有机统一体。奈斯指出，人类自我意识的觉醒，经历了从“本能自我”到“社会自我”，再从社会的自我，到形而上的“大自我”即“生态自我”的过程。这种“生态自我”，才是具有人性之美的真正的自我、是审美生存最高境界的自我。这种自我是在人性之美与自然之美相融洽的关系中实现的。余潇枫指出，“全球生态是一个交互连通的系统，人类作为大自然的一分子，谋求以丧失生态安全为代价的片面发展无异于杀鸡取卵或自杀。‘人再也不是世界的中心，而是世界系统中的一部分。作为世界的一员，人应当关注自己切实的生存命运，重视与自然的和谐。’‘生态家园’意识鞭策人类走向‘深绿’，即从人与自然对立、相争转向人与自然相容、相养。”深层生态学倡导的最高规范是“自我与整个大自然密不可分”和“生物中心主义的平等”，强调的是，个体特征与整体特征的密不可分，人的自我存在之美和生态系统的大美是不可分离的；在生物圈中所有的有机体和存在物，作为不可分割的整体的一部分，在内在价值上是平等的。道学家施清纯认为，在西方哲学界，没有任何人比奈斯更与庄子走得这么近了。奈斯的“生物圈民主精髓”与庄子的“天地与我并生，万物与我为一”齐物思想，完全是一脉相承的。从这个层面上看，西方深层生态学的理论渊源在中国古老的庄学，至少与庄子生态审美生存思想有极其密切的关系。
老庄和合思想整体生态审美观的基础是“天人合一”。天是宇宙自然之天，天道是宇宙自然规律之道；人与万物同源于道，同归于根，同合于天，达到万物共生的理想境界。天道抚育万物，“长之育之，成之熟之，养之覆之”（《老子》通行本第５１章），以促进万物和合共生；同时“高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之”（《老子》通行本第７７章），以调适万物之间的关系；而且“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同”（《老子》通行本第５６章），以挫损消磨浮躁锋芒，化解纷繁矛盾，协调各类关系，达到万物和合共生的“玄同”大美之境。以天之道，合人之德，是“和”的相合，即为“和合”，是老子哲学思维的精髓。战国时期已经有学者把老子哲学的精髓视为“和合”精神。“保合大和乃贞利，首出庶物，万国咸宁”《易、干卦篆辞》，阴与阳的和合，主观与客观的和合，意识与物质的和合，是达到完美形态的重要条件。
老庄生态美学将和合精神看作最高的美学形态。这种和合精神强调人与自然之间、自然界各物种之间的和谐，其核心是生命的存在之美与衍化之美，是自然万物相互支持以及与环境融为一体展现出来的和合之美，这种和合美是通过一定自然万物共生形态来表现的。地球上不同的地理分布和各种不同的生态因素构成了生物体的多样性，物种之间的竞争是通过广泛合作进行的，而并不是单一的优势物种取得生存权，如高大的乔木底下生长着矮小的灌木或更低矮的草本植物甚至极为微小的微生物，它们和谐相处，相互依存，和合共生。动物亦然，各物种之间也相互依赖，相互制约，共生共荣。总而言之，自然万物共同创造了大千世界的和合之美。
（三）“和合共生”是“天道”的至美境界
老庄“和合共生”思想的特质，是从“道法自然”出发，强调顺应自然，合乎天道，以之来规定人性，要求人返朴归真，使人性趋向天道，最终实现人与自然万物和合共生的审美生存境界。老庄“和合共生”思想在天人关系上可归结为“道法自然”的天人和合审美观。“道”既是“宇宙之道”的本原，又是人类之德的本原，也是天道之美与人性之美的本原。老子点明了“道法自然”的天道之美的法则，庄子则给出了“物我齐一”的人性之美的准则。老庄从“道法自然”、“物我齐一”的最高原理出发，强调人性向天道的复归。所谓“道法自然”即“道”的本质为“自然而然”，以自然为法则，维护宇宙万物衍化的自然本性。所谓“物我齐一”即天地万物都来源于“道”，都有按照道赋予它的本性自然生长的权利，人作为宇宙共同体中的一员，理应顺应天道、“无为而为”，与自然万物平等相处，和合共生。只有维护自然和合之美，世界才会有生机，人类才能安身立命、永续衍化。胡孚琛认为：“在中国，这种信念归根结蒂来源于对‘道’的终极信仰。中国科学技术史上的发明创造，中国哲学史上的诸家学说，说穿了，都是古人对天地人之道的忘我追求，他们揭示道的奥秘的理性思维是建立在对道的本体存在的非理性终极信仰之上的。”
现代生态哲学与美学认为，大自然是一个有机的整体，每一生命物种和无机物都对其他生命形式的进化和自然的整体功能的完善作出了自己的贡献，这是万物共同构成的自然大美。因而，自然万物都有内在的存在价值和审美价值，人类作为自然生态系统中的一个重要物种，不仅要爱护自己的生命，还应该尊重一切生命体，并且要将这种情感升华为一种博爱于宇宙一切生命与非生命体的泛生态审美情怀。这是人类应有的生态自觉，也是人类的一种有价值、有尊严的存在方式。所以，当代人应确立正确的整体生态精神和高超的生态信仰。
首先，确立“万物有灵”的生态信仰。老庄认为，在天地形成以前就已经有浑然而成的“道”，实质上就是一种自然精神，也即宇宙灵魂。正因为宇宙是有灵魂的，自然万物就无不赋予灵性。这就是“万物有灵”的理论基石。万物有灵论是一种相信某种神灵能够使物体具有生命现象的信仰，即相信所有物体都有灵性和未来的存在转换方式。万物有灵论相信自然是一个有灵魂的、生气贯注的整体，它代表宇宙运行的至高准则，向人类以及自然万物启示着理性无法穷尽的生命真谛，能够将个体有限的世俗生命向更完美的境界超越。黄信阳认为：“道教信仰的神，既有宗教予以神话的宇宙观，也有民族感精神。神是什么？神是对崇拜对象至高的尊称。一个民族对自己民族先贤崇拜，用至高的情感尊敬之为神，用俗已成规仪式去祭祀、去追思、去跪拜，正是一种心理表现。？ ？道教尊黄帝为民族始祖，尊老子为道祖，这既是道教信仰精神，也是中国民族精神。”万物有灵论认为，不仅人有灵魂，日月山河、竹木花草、飞禽走兽等无不具有灵魂，而且人的灵魂与自然万物的灵魂是相通的，是可以相互交流、欣赏和转化的。万物有灵思想促进了生态哲学观向生态审美情怀引渡：在一块岩石脚下生长着几株竹子，还有几丛兰花，当月光下一阵清风吹过，人看到竹子盈盈美妙的舞姿和闻到兰花悠悠飘然的清香，在一个有着生态审美情怀的诗人看来，这不仅仅有竹子美、兰花美，还有月光的美、清风的美，同时还会想到长期滋养竹子与兰花的岩石和土地那种深沉无私的美，甚至还会发现与竹子和兰花昼夜相伴的蜂蝶、青苔等小生命之美，并相信它们都是有灵性的生命之美，它们在互相合作、互相欣赏、互相学习。“采菊东篱下，悠然见南山”、“君不见，黄河之水天上来，奔流到海不复回”、“行到水穷处，坐看云起时”、“明月几时有？把酒问青天”、“梧桐更兼细雨，到黄昏，点点滴滴”？ ？浪漫主义生态诗人陶渊明、李白、王维、苏轼、李清照笔下的自然，不仅仅是令人赏心悦目的用来抒发情志的风景，更是蕴含在山水中一个超越的有生命灵性的形而上本体。这一超然的本体赋有神圣的自然精神，并与崇高宗教信仰相贯通，它可以寄托人的精神，使人的心灵有了一个可以诗意栖居的家园。“万物有灵”是中西宗教以及哲学与美学思想源头共同的认知与价值取向：人与自然万物都是有灵魂的存在者，其灵魂都是宇宙自然的平等恩泽，生命是天赋予万物的最美。因而，万物平等，善待生命，真诚地维护万物和合共生是自然法则，这是人类应有的生态精神，也是生态美学的基本信仰。
其次，确立“生生不息”的生态精神。老庄认为，宇宙自然至美之境，就是一体万化的系统性衍化精神：因生而变，由变而生，由生而再变，生生不息。《周易》、《老子》、《庄子》等中国先哲典籍揭示了自然、生命、人互动生存、生生不息的自然精神。正如蒙培元先生指出：“《易传》进而提出天地以‘生’为‘德’，这就不只是讲生成问题，而是赋予天地以某种道德意义。冯友兰先生所说‘天’之诸义中之一义，就有义理之天、道德之天，《易传》中的‘天地之大德曰生’庶乎近之。但是仔细说来，天地虽以‘生’为‘大德’，但天还是那个自然之天，地还是那个自然之地，天地只是‘生生不息’，并没有某种人格化的道德目的、道德意识？ ？ 所说‘天’（或‘天地’），并不是实体，而是‘大化流行’的过程，以其‘流行’表明其‘存在’，以其‘生生’表明其‘本体’。”老庄创立的无极衍化、无为创生的自然精神，对西方哲学宇宙本体论和生成论的构筑产生了积极的影响：古希腊前期的自然哲学家们关于世界本原论和宇宙生成论的哲学领悟，同样从不同的角度揭示出自然、生命、人此三者本原于一而终归于一的生生不息原则。可以说，２０世纪现象学运动的全部努力就是“回到事物本身”。回到事物本身的哲学目标就是回到自然、生命、人的整体存在本身：自然、生命、人，此三者原本一体，互动生存，生生不息。其思想的源头是中国圣哲老庄创立的无极衍化、无为创生的生态哲学与美学精神。
第三，确立“亲和包容”的生态审美情怀。中西生态哲学源头的天启智慧是“万物有灵”的生态信仰和“生生不息”的自然精神，而生态审美的深层情怀和实践意义则是“亲和包容”，即人与自然万物和谐共处、共生共荣。在老子看来，“以辅万物之自然。而不敢为”就是对自然万物的最大亲和与包容。庄子继承老子的自然和合审美观，提出“夫至乐者，先应之以人事，顺之以天理，行之以五德，应之以自然。然后调理四时，太和万物”（《庄子 ·天运》）。倡导以人类之德顺应“天道”，以至臻“调理四时，太和万物”的和美状态。老庄认为，人与自然之间不应该是征服与被征服的关系，而应该是顺其自然、和谐共处、互相依存、“亲和包容”的审美关系。人与自然万物具有审美同构性，互为主体，任由事物自然发展，人应该以己推人，由己及物。“为而不争”、“为而不恃”的哲学思想使中国古代人具有一种天然的生态包容的审美情怀。在老庄那里，“人”不是一个孤立的宇宙存在物，而是一个与自然万物有密切亲缘关系的“生态分子”。这个“生态分子”内在地蕴含着亲和包容、灵动融通的精神基因。它不仅需要人类自身的亲和包容，更需要人类以一种博大的胸怀包容自然万物，认同人与生态系统中每一要素都来自于“道”，都是同源的，承认与尊重自然万物内在的生存价值与审美价值。成中英先生将这种包容性意识称之为“包容性人道主义”，认为这一人类精神是“一种转化权力意志成为仁爱精神的朝向和谐的意志”。
“和合”是中华民族文化的精髓，“和合”之境是中华民族千百年来追求的审美境界。张岱年先生曾指出，中国传统文化中有一个一以贯之的东西，即中国传统文化比较重视人与自然、人与人之间的和谐与统一。程思远先生把中国传统文化命名为“中华和合文化”，认为“中华民族已经形成了运用和合概念与和合文化研究自然界的生成和人的生成，研究事物发展变化的规律，研究人与自然和人与社会的关系，研究人的身心一体规律和养生之道的文化传统”。“和合”思想是中国传统思想文化中最富生命力的文化内核和因素。余潇枫教授指出：“《易经》‘保合太和’的安全哲学源自于‘自强不息’精神与‘厚德载物’德性的完美统一，反映着中国文化传统的‘和合’待人情怀与‘中庸’处事原则的完美结合。”“和合文化”不仅要求个体身心和谐、人际和谐、群体与社会和谐，更要求人与自然的和谐，体现为“天人合一”的整体审美精神，始终以宽容、博大的人道主义精神张扬着丰富的天道与人性和合的思想，对于当前消解人与自然逆行、与社会冲突以及人的身心分离有着重要的借鉴意义。
二、人类“诗意栖居”的审美境界
《周易》是世界上最早赞美“生态之乐”的典籍。《中孚》卦九二爻生动地描绘了一个“生态之乐”的场景：“鸣鹤在阴，其子和之；我有好爵，吾与尔靡之。”一只鹤鸟在树下阴凉的地方鸣叫，它的好伙伴声声应和：我有好酒，想与你共同受用。这是一幅生态和谐的美景画，大树为鸣鹤提供乘凉的栖息地，大自然为这对声声相应的鸣鹤提供了“好爵”。这实际上是作者借鸣鹤抒发生态社会理想，人在生态审美中“诗意栖居”于大自然的怀抱之中。“诗意栖居”审美生存的美妙图景始于中国的易学思想和老子的“小国寡民”理想以及庄子齐物与逍遥思想，而在两千多年后被海德格尔作为存在哲学与美学命题提出来，成为世界未来审美存在愿景的伟大构想。
晋代的陶渊明是世界上第一个提出“诗意栖居”审美生存的诗人。饱蘸老庄自然无为思想和齐物逍遥精神的陶渊明，身在仕途，神往山水，正值中年就弃官归田隐居于山水田园之间。他自劳其食，半耕半读，在隐居中审美，在审美中写诗，在诗意中生活，写下了千古名篇《桃花源记》，他将“自然”提升为一种大美的境界，用玄言诗注疏老庄所表达的奥妙玄理，以田园诗的方式构思了“世外桃源”的美妙理想。
缘溪行，忘路之远近。忽逢桃花林，夹岸数百步，中无杂树，芳草鲜美，落英缤纷。渔人甚异之，复前行，欲穷其林。
林尽水源，便得一山，山有小口，仿佛若有光。便舍船，从口入。初极狭，才通人。复行数十步，豁然开朗。土地平旷，屋舍俨然，有良田美池桑竹之属。阡陌交通，鸡犬相闻。其中往来种作，男女衣着，悉如外人。黄发垂髫，并怡然自乐。
见渔人，乃大惊，问所从来。具答之。便要还家，设酒杀鸡作食。村中闻有此人，咸来问讯。自云先世避秦时乱，率妻子邑人来此绝境，不复出焉，遂与外人间隔。问今是何世，乃不知有汉，无论魏晋。此人一一为具言所闻，皆叹惋。余人各复延至其家，皆出酒食。停数日，辞去。此中人语云：“不足为外人道也。”
《桃花源记》描写了一个充满诗意的世外桃源，其提供的理想模式有其特殊之处：在那里生活着的是一群普普通通的避难人，他们只是比世人多保留了一份天性的真淳而已。古代的许多神话，描绘的是凡人修成长生不老的神仙，或者是穷人喜得财宝而过上富足的生活，桃花源里既没有神仙也没有富翁，只有一片和平、宁静、古朴的农耕景象以及诗意栖居在世外桃源的普通人，他们以农为乐，以劳为荣，邻里和睦，大众平等，展示出人与自然、人与他人、人与自身心性相和谐的审美生存的美妙景象。陶渊明归隐之初想到的可能仅仅是独善其身的审美生存，而写《桃花源记》时想到的是整个社会的出路和大众的审美生存境界。虽然桃花源只是一种美妙的梦幻般的空想，但这种乌托邦式的诗意栖居情怀是十分可贵的精神家园构想。
（一）“诗意栖居”精神家园构想
在西方美学史上，从德国古典哲学的创始人康德的美是一种既合规律、又合目的的“存在方式”；经德国著名诗人、哲学家席勒（Johann Christoph Friedrich von Schiller）力倡美育，用以克服资本主义生产的“异化劳动”，将“存在”放在非常突出的位置；到德国著名哲学家、诗人尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche）以其具有强大冲击力的酒神精神，强力冲击传统的机械论和虚伪的理性主义，将艺术作为人的一种存在方式；发展至２０世纪３０年代末，萨特针对人类愈加严重的存在危机，提出了一系列存在主义哲学与美学理论；海德格尔则进一步从诗性与存在关系的角度探索美学问题，提出“充满才德的人类，诗意地栖居于这片大地上”的著名命题。在海德格尔那里，所谓“诗意栖居”就是“审美存在”或者叫做“诗性存在”。表明了海德格尔这位富有忧患意识、哲学洞见和浪漫主义情怀的诗哲对人类当下非美的生存状态的忧虑，对未来审美生存所寄予的无限期望。
２０世纪４０年代，海德格尔突破“人类中心主义”走向生态整体主义，提出“天地神人四方游戏说”这一划时代意义的生态美学观念。他说“天、地、神、人”之纯一性的居有着的映射游戏，我们称之为世界。世界通过世界化而成其为本质。这里“四方游戏”是指“此在”在世界之中的生存状态，是人与天、地、神（自然）的“亲密性”关系。“诗意地栖居”是海氏所提出的最重要的生态美学观之一。“栖居”本身则必然涉及到人与自然的亲和友好关系，包含生态美学的内涵，成为生态美学观的重要范畴。海德格尔先从荷尔德林的诗开始：“充满劳绩，然而人诗意地／栖居在这片大地上。”然后，他指出一切劳作和活动、建造和照料，都是“文化”，而文化始终只是并且永远就是一种栖居的结果。这种栖居却是诗意的。如何才能做到“诗意地栖居”？海格德尔认为，非常重要的一点就是必须要爱护自然、拯救大地。海格德尔在《筑·居·思》一文中指出：“拯救不仅是使某物摆脱危险；拯救的真正意思是把某物释放到它的本己的本质中。”在海格德尔那里，“诗意地栖居”即“拯救大地”，摆脱对于大地的征服与控制，使之回归其本己特性，从而使人类诗意地生存在大地之上。海格德尔对“诗意地栖居”充满热情，寄予厚望，将其看作是“世界命运的另一个早晨的升起”。
“充满劳绩，但人诗意地／栖居在这片大地上。”海德格尔在德国浪漫主义诗人荷尔德林的诗句中，发现了诗意与栖居即诗意与审美存在的内在关联，这种关联发生在诗意与栖居的本性上，使诗意的栖居成为可能。家园与人的存在是本已相关的，家园无关于人的住宅，有的人身居豪宅却永远无家可归，灵魂总是游离于茫茫荒野；有的人跋涉旅途，浪迹天涯，居无定所，精神却始终拥有一个可以诗意栖居的家园。正如海格德尔所说：“语言是存在之家。人居住于其住处。”此语言为诗的语言，即精神；道路本身就是家园，当然此道路为寻皈审美生存家园意境的“回乡之路”。在海格德尔那里，美妙的诗意是家园之根基，家园是精神的寓所，通向诗意的“回乡之路”，就是向诸神的亲近，就是回归审美生存的家园。在“诗意栖居”的审美境域里，诗人是语言家园的守护人。同时，只有在语言的家园中，才能漫步于回乡之路，才能实现诗意地栖居。
海格德尔说：“在畏中人觉得‘茫然失其所在’。”从某种意义上说，“诗意栖居”即是“寻找家园”或叫“返乡”。这是因为在现代社会中由于自然环境的破坏与人性的异化，人们普遍有一种失去家园后的茫然与困惑，即当下表达出“无与无何有之乡”。当代社会，人们面临自然生态、社会人文生态和人的心性生态三大危机，“无家可归”的失落感越发强烈，“返乡”、“回乡之路”、“世界的返魅”、“诗意栖居”已成为当代生态美学观的主流思潮。这与老子的“常德不离，复归于婴儿”、“常德乃足，复归于朴”的返朴归真思想不期而遇；而与庄子的“夫至德之世，同于禽兽居，族于万物并”更是千年一脉相承，彼此精神相通。
庄子“乘天地之正，御六气之辩，以游无穷”的“逍遥游”精神具有跨时代、跨民族、跨国界的特性，是古今中外知识分子绝对自由的精神世界。在这个绝对自由的精神世界里，屈原放逐“远游”时的“天问”所涌现的天真激情，陶渊明归田后的“采菊东篱下，悠然见南山”所蕴含的自然情怀，李白“君不见，黄河之水天上来，奔流到海不复回”显现出的无羁无绊的坦荡胸襟，苏轼“大江东去，浪淘尽，千古风流人物”所抒发的亘古感叹，以及西方浪漫主义之父卢梭“孤独漫步者”的遐想，歌德的“浮士德”精神，怀特海的平和、博大、宽容的生命情怀，海德格尔“诗意栖居”的存在主义理想？ ？都一一与庄子的“逍遥游”精神知会、融合，发生成自由和谐的生命存在交响曲。
德国著名社会学家卡尔·曼海姆（Karl M annheim）曾称精神上无所归属的现代知识分子为“自由漂泊者”，这种精神“漂泊”的文化背景就是西方工业革命以来无孔不入的技术理性，对人类生活的全方位占领造成的异化现象，使人在精神上产生了一种深刻的无所归属感。这种“漂泊”或称之为“漫游”，其实是人类对于生命诗意生存境界的一种追思过程，是不安于现实的灵魂的追寻存在意义的生命律动。宗白华先生称这种“逍遥”、“漂泊”、“漫游”为“生命本身价值的肯定”。显然，在对人类生存困境的焦虑，对生存价值意义的沉思与追索方面，古今中外的“逍遥精神”是相通的，而古今中外浪漫诗哲的精神维度与后来的存在主义有着同源性的关联。事实上，中国老庄美学超然精神与德国近代浪漫派思想的结合孕育了海德格尔“诗意栖居”的存在主义的伟大构想。
（二）从老庄到海德格尔的追思之境
老子曰：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。”尽力使心性的虚寂达到极点的大美之境，使生活清静坚守不变。万物都一齐蓬勃生长，我从而考察其往复的道理，那万物纷纷芸芸，各自返回它的本根之美。返回到它的本根之美就叫做清静，这种静美的状态就叫做复归于生命本原。复归于生命本原就叫自然，认识了自然美的韵律就叫做聪明。在老子看来，“返朴归真”既是自然之美也是人性之美，人只要返归到朴真美的状态，其德性就与天道一致了，人就与自然万物和合共生了，人也就通达“诗意栖居”的审美生存境界了。如果说，老子给出的只是哲理层面上的一种生成论审美观的话，那么庄子给人们的不仅是一种生成论审美观，而更是一幅审美生存的生态图景。
在先秦诸子中，庄子可称得上人类存在美学第一人。面对社会人性异化，庄子对人类生存问题的思考从具体的生活境遇上升为普遍的审美生命境界。庄子认识到人的生命是脆弱短暂的，人们要免遭外物的束缚和压制，首先要持守贵生的人生态度：“终其天年而不中道夭者，是知之盛也。”（《庄子·大宗师》）其次，还要为生命中寻求一条超越之路，让生命摆脱现实的束缚，实现自由“无待”的“逍遥游”审美境界。庄子认为，社会政治把自然的生命变成了异化的生命，生命要复归朴真与自由，就应该回归自然，到天道之美中找回人性之美的内容。所以自然崇拜的原始遗俗被庄子用生态审美观无限地复活了，并赋予了新的更高的生命审美意义。在庄子那里，自然有着双重审美意思：一是指自然而然的宇宙无极衍化的精神之美；二是指日月星辰、风雪雨露、自然山水、飞禽走兽、竹木花草等具有灵性的自然物象之美。庄子的自然并非纯粹的自然，而代表着生命超越的审美之维。“知其不可奈何而安之若命”（《庄子·人间世》），当生命遇到了无奈，庄子选择的是“逍遥游”，看重的是自由生命之美。由此导致了庄子对自然的崇拜，自然旷广、壮丽与灵动的气象成了困境下来自于本能的一种精神寄托，从而为人的审美生存预留了一种超越极限的可能。审美生存是实现生命超越的至美境界，庄子面对无奈的现实却依然深深眷恋着“此岸”，并且在其中找到了生命安顿的家园和生存的乐趣。正如李泽厚先生所说：“作为庄子的最高人格理想和生命境地的审美快乐，不止是一种心理的快乐事实，更重要的是一种超越的本体论态度。”中国古代伟大的圣哲老子与庄子的生态美学的“返朴归真”超然思想与时隔两千四百多年的德国诗性存在主义哲学家、美学家海德格尔的“诗意栖居”的存在理想有着无比的相似性。
从技术时代起，“无家可归状态变成一种世界命运”。从而，还乡与守护家园也成了当代哲学家、美学家和诗人最为迫切的任务。在无家可归的时代，诗哲们还乡寻找家园以实现“诗意栖居”，这就是当代生态美学所关注与探索的审美生存之路。人们为了追求现代化生活甚至追求本无所谓有的高官巨富而匆忙劳碌，而精神境界的追求在时代的喧嚣中被渐渐湮灭尘封，人在得到了原先想要的东西后，依然很迷茫、很困惑、很失落，灵魂依然游离于荒野而无家可归。正如庄子反诘：“终身役役而不见其成功，然疲役而不知其所归，可不哀邪！”（《庄子·齐物论》）一部分人得到了原先想要的东西后又发现想要的东西还很多，还需要付出更多的劳累去填补贪欲的无底之洞；一部分人得到了原先想要的东西后却发现得到的东西却不是自己真正需要的东西，而被自己丢弃的那些很平常、很简单、很廉价的东西却倍觉珍贵，但已相去甚远难再复得了；还有一部分人懂得了“返朴归真”，回过头来去寻找、返归并“诗意栖居”在曾经失落的精神家园里——将现实的得与失淡淡地忘却，放下眼前沉重的累，放慢风尘仆仆的脚步，静下心来欣赏生活之美，在品味生活中审视自己身处的时代、沉浸其间的生活以及个体生命的本真，让诗性的生态之美与哲学的存在之思朗照人生的精神家园。
黄克剑先生指出：“‘命运’意味着人在终极意义上对自己从哪来到哪里去的眷注和追问；‘境界’属于精神的内向度，同它相关的问题是：人生的意义何在，人究竟应当怎样活着。”其实，生活的本真正是追求生命的境界，人生的真谛也正在于这种本真的追求。面对“三个一部分人”，生态哲学与美学的任务是：怎样让已经“诗意栖居”的那“一部分人”持久地不失其“境界”；让正在返归途中的那“一部分人”尽早找到家园；让为追求无休止物欲而整天背负着沉重累的那“一部分人”，懂得知足才能常乐的道理，学会放弃一些东西，减轻一点生活的负担。
荷尔德林《在柔媚的湛蓝中》写道：“充满劳绩，但人诗意地／栖居在这片大地上。”海格德尔以哲人天才的眼光，从荷尔德林的诗中发现人类可以“诗意”存在的希望。“当海德格尔解释荷尔德林的诗的时候，对他来说，问题既不是诗的审美价值，也不是其在历史上的重要性。而且，不以语言学上的注释为目的。他认为，荷尔德林的诗是由创作诗的本质的诗人的使命所支撑的。”海德格尔看到了荷尔德林的诗歌正在诗意地思考存在之真理，看到了诗意对“三个一部分人”存在的审美价值。
面对现实生活，作为一个社会的人要彻底摆脱物欲羁绊，达到自省自悟的脱尘境界，或许是一种不切实际的奢求。但是尽可能少几分“欲得”、多几分“放下”是完全可以通过审美修养做到的。也就是说，当代人不可能拒绝现代化，但可以不陷入现代化。商品经济是一把双刃剑，一方面把人类从贫困中解救出来，一方面又把人类拉进贪欲的无底深渊。作为人，历史上从来没有像当下这等纠结、彷徨和劳累。老庄倡导人们要“见素抱朴，少思寡欲”（《老子》通行本第１９章），减少私欲杂念，这绝对不是与世隔绝、不食人间烟火那种非凡间的生活。老庄的意思不是说不思不欲，而是少思寡欲，也即清心寡欲，保持纯洁朴实的本性之美。其实，在社会保障体系健全的制度下，人生在世能吃得饱饭、穿得暖衣、就得起医、住得安居，如还有能力支付适当的购书、旅游等文化生活费用以后，物质财富已不再是重要的需求了，钱多钱少已仅是一个数字而已了。人向往的应该是能有时间和心情看看蓝天白云，听听风吹鸟鸣，倾心领会春去秋来、花开花落的生生不息的自然节律。正如海格德尔所提倡的，“人之作为人，生活可以清贫却不能没有诗意”，如果生活远离了这份天然的本真，人不再诗意地栖居在这片大地上，那么这世界上就没有什么可以慰藉充满劳绩的心性了，那便是人类最大的悲哀。
荷尔德林曾把思想家与诗人比喻为在“相隔很远的两座山上彼此接近”，海德格尔凭借荷尔德林的诗和前苏格拉底的思找到了“诗”与“思”合二为一的可能性。其实，今天人们完全有理由凭借荷尔德林的“诗意栖居”与老庄的“返朴归真”找到“诗”与“思”合二为一的可能性。因为，荷尔德林的“诗”与老庄的“思”都是对人类生态审美生存的预示，他们是在不同的时间、不同的地点，用不同的方式述说同一件事——人的生态审美生存。海德格尔认为，诗则思。“诗维系于诸神的暗示”，是关于思想对存在的倾听，使语言成为可能。在诗中存有思想之本性，“思之隐与显关联于诗”，思应力保诗意之灵魂，不应再受理性的规定而使思存在。“诗与思在存在之境域相关”，在人们倾听诗歌时，词语之神秘向人们允诺进而实现合一。海格德尔这一诗与思合一的论说，对疏浚从老庄之思到荷尔德林之诗的通道，使中西生态审美生存主义“相隔很远的两座山上彼此接近”，殊途同归于一，有着划时代的意义。正如挪威生态主义作家诺塔 · 特勒（Nota T eller）说的：“一方面是《泉水：或一封关于渔人马库斯的信》中的主角马库斯，另一方面是中国历史上最著名的道家哲人老子和庄子，在进行中西文学性的对话。这对话对人类在宇宙中的位置有许多寓意，这么一种朴素的智能，对我们的时代所面临的挑战来说，还是切中肯綮的。”
（三）“诗意栖居”追寻的是一种自然而然的境界
老子曰：“道常无名朴。”（《老子》通行本第３２章）“道”永远是无名而质朴的，“返朴归真”就是要返归到“道”的状态之中。何为“朴”？朴则素、则真、则保持本初之美，说到底“朴”则自然，自然而然。“返朴归真”就是要返归到本真素朴、自然而然的至美境界中去。“人法地，地法天，天法道，道法自然。”“道”则自然，自然而然。在这里也同样可以看出“返朴归真”其实质是返归到自然而然的状态即自然的本初之美中去。这样，老庄的“返朴归真”思想与荷尔德林的“诗意栖居”思想遥遥相呼应。荷尔德林在诗中说：“自然的轻柔怀抱培育诗人们／强大圣美的自然，它无所不在，令人惊叹／但决非任何主宰。”荷尔德林用“自然”所命名的东西，贯穿他的诗中。这与老子的“夫莫之命而常自然”的精神可以说是同出一辙。由此可知，荷尔德林的“诗意栖居”的审美之境即是老庄的“返朴归真”审美之境，他们追寻的目标都是回归到自然而然的大美境界之中。
现代科技给人类创造了巨大的物质财富，但无法创造精神财富，“充满劳绩的人”生活在现代化社会中却普遍缺少幸福感。其实，人类的精神世界与宇宙一样是无限的，其奥妙与真理是不可穷尽的，科技在很大程度上可以探究并影响外在世界，但对探究内在世界却显得无能为力。正如伟大的科学家爱因斯坦（Albert Einstein）说的：“科学只能说明‘是什么’，而不能说明‘应当是什么’。”科学无法回答人应当怎样生活，也无法回答人生的意义和目的何在等生存与审美问题。这就必须依赖于构筑生态审美生存范式，追问人之为人的意义以及人应当具有的生态审美情趣、人文精神和存在信仰等终极关怀问题。人类对美的感受、对自在的向往及追求、对一些重大的道德伦理价值的判断以及情感等方面的问题，都依赖于生态美学潜移默化的作用。同时，还需要凭借包括宗教在内的人类的信念体系和形而上学本体论才能真正构筑起人类的精神家园。为了从根本上解决“无家可归”的审美生存终极问题，老庄与海氏不约而同地给出了从“返朴归真”到“诗意栖居”的生态审美生存之路——还自然生态于自然、还人文生态于自然、还心性生态于自然。“返朴归真”则返归到自然而然的本初之美的境界中，“诗意栖居”追寻的也同样是自然而然的本初之美的境界，两者起始的时间与背景有所不同，而目的地完全一样，别无差异。“回乡之路全在自然中”，与自然相遇相知就等于漫步于回乡之路。
１９世纪美国先验主义作家梭罗（Henry David Thoreau）在青年时就远离尘世回归于自然，简朴淡泊地生活在瓦尔登湖畔，悠然自得地享受田园生活，与大自然亲密接触、和谐相处。梭罗把这种超然的境界审美情怀融入了《瓦尔登湖》，让三千紫陌、万丈红尘里的人们得以窥视：原来生活可以如此素朴，栖居可以如此诗意，生命可以如此自在，生存可以如此恬美。梭罗对栖居于山水田园中感到无比的自在与惬意，他在《瓦尔登湖》中说：
我到森林里去是因为我想要从容地生活，去面对生活的本质，看看我是否无法学到生活要教给我的东西，并且在我死去的时候不会发现我不曾生活过。我不想过不是生活的生活，因为生活是那样可贵，我也不愿一味顺从，除非那是十分必要的。我想要深入生活，吸出生活中所有的精髓，强壮得像斯巴达克人一样生活，彻底打败所有不属于生活的东西。
工业革命给社会带来的喧嚣使得梭罗选择了瓦尔登湖，为了使得伴随工业文明和科技发展而来的纷繁复杂的社会生活变得“简单！简单！再简单些！”梭罗选择蛰居瓦尔登湖，是为了寻求他心中的真理，为了保留他的思想。在他看来：
他将获得在更高级的秩序中生活的许可证。他生活得愈加纯朴，宇宙的规律也愈加纯朴，孤独再不会是孤独，贫穷将不再是贫穷，懦弱也会因此变得坚强。？ ？我们的生活不是因为缺少必需品，而是因为缺少了奢侈品。？ ？多余的财富只能够买多余的东西，人的灵魂必需的东西，是不需要花钱买的。奢华而盲目地消耗生命的人是花了一个人的生命中最宝贵的一部分时间来赚钱，为了在最不宝贵的一部分时间里享受的人。？ ？与他对自己的生活简化的程度成正比，宇宙间的法律也会显得不那么复杂，孤单将不是孤单，贫穷不是贫穷，弱小也不再是弱小。如果你建筑了空中楼阁，你的工作不一定是白费了；那正是它们应该属于的地方。
梭罗入住瓦尔登湖，并非只是为了逃避社会，寄情山水，而是进行一种实验，寻找一种从未有过的简单的生活体验，深入生活，与自然山水同呼吸共命运：
无论你的生活是多么低贱，你都需迎接它，体验它；不要避开它，不要咒骂它。生活并不像你本身那样坏。当你最富有的时候，你的生活看起来最贫穷。吹毛求疵的人甚至在天堂里都能找出毛病。热爱你的生活，虽然它很贫穷。？ ？我认为一个宁静的灵魂在那里可以像在一个宫殿里一样生活满足，拥有快乐的思想。？ ？培养你的贫穷，就好像它是花园里的香草，就像鼠尾草。别费太多神去得到新的东西，无论是衣服还是朋友。改变旧的东西，再回到它们身边。万物不改变，是我们改变。卖掉你的衣服，保留你的思想。
在《瓦尔登湖》里，梭罗力图告诉人们：要摆正欲望的天平，自由是人生最重的筹码，其他都可放下而忽略不计。梭罗说瓦尔登湖是“大地的眸子”，更是“神的一滴泪”。难怪当代诗人海子卧轨前，包里放着《瓦尔登湖》。孤独的诗人，连去天国也要带着它上路。在另一个世界里，海子会与梭罗相遇，与之亲切交流：“面朝大海，春暖花开”的诗意和“瓦尔登湖”的栖居之境。诗与思又一次际遇知会。
梭罗的这一份自然率性与生态精神与中国历代士人精神是相通的。中国士人在承袭老庄生态美学的自然之性基础上，以追求顺性至和的理想人格本体作为哲学的核心思想，具有显著的生态美学价值。这种生态情怀，在魏晋名士与唐代山水诗人身上表现得尤为显然。
魏晋名士们情系山水的自然率性最为真切地展示出了他们的生存审美情怀，显现出了他们对自然生态的审美自觉。如魏晋“竹林七贤”无不表现其不以物累、任性无为的自然本真特性。他们讲求自然性情的抒发，彰显人性最朴真的品性，显示出在老庄生态美学浸染下超越尘俗、回归自然与天地周始的人格精神境界和生命情怀。郭象注庄子的“大林丘山之善于人也，亦神者不胜”语义时说：“自然之理，有寄物而通也。”阮籍在《达庄论》里认为：“夫山静而谷深者，‘天道’也。”向秀、郭向注《庄子·齐物论》更明确认为：“自然生我，我自然生，故自然者即我之自然，岂远之哉？”既然人与自然山水皆为“自然”之物，且自然山水蕴含玄妙之“道”，形象幽美，格调高逸，内涵深邃，与魏晋士人所钦慕的理想人格深契妙合，因而富有灵性的山水就成了魏晋士人交流心语、袒露性情的亲弥对象，人性之美与山水之美在互为审美对象的亲密交往中得到双向的认同与赞赏。
唐代山水诗人王维的《终南别业》表现了诗人隐居终南山时的那份特有的宁静与惬意：“中岁颇好道，晚家南山陲。兴来每独往，胜事空自知。行到水穷处，坐看云起时。偶然值林叟，谈笑无还期。”辋川给王维提供的不仅仅是一个避世的世界，更是一个澡雪精神的世外桃源。诗人栖居于自然山水之间感到身心轻松愉悦，可以无拘无束地放任个性，使被压抑的个性得到完全的释放，使在人事沉浮中受伤的心性得到抚慰。在自然山水中，王维“如秋水芙蕖，倚风自笑”，在洁净与静谧的道性禅意中，宠辱皆忘，去留无意，人与自然山水浑然一体。
在海德格尔那里，诗意栖居也同样是自然而然的境界，他用近一个世纪创意出来的“天、地、人、神和谐共在”的整体生存境界，是对被理性工具主义控制而变得令人窒息的现实世界和异化了的令心灵无处依靠的陌生自我的超越，从而臻及自然生态、社会人文生态以及人的心性生态和谐、健康、自由的审美存在境界。在海德格尔看来，审美生存是寻找与构筑诗意栖居家园的必经之路。这条道路的起点是诗、是艺术，这是因为，无论文明以怎样的形态行进，历代诗人和艺术家一直都在咏唱和描绘家园，这是由诗和艺术那独特的以人的灵感直抵生命本真的那份天性决定的。以自然精神和生态情怀孕育的诗和艺术并不排斥诗人和艺术家的自我表现，但这种表现出来的不是自我的本能，而是自我返皈自然后对生命的沉思，是人的心性向着自然亲近、亲和的无限憧憬。这种充满自然精神和生态情怀的诗与艺术的创作离不开对自然物性的领悟和对万物言说的聆听，从而使诗人和艺术家成为无何有之乡的神游者和天籁之音的传达者。
澳大利亚环境哲学家西尔万和贝内特认为：“道家思想是一种生态学的取向，其中蕴含着深沉的生态意识，它为‘顺应自然’的生活方式提供了实践基础。”可以说，在魏晋士人、唐代山水诗人和荷尔德林、梭罗等生态主义者那里，“诗意栖居”是一种自然而然的审美意境，人可以通过审美化的生存，自然而然地进入与天地共在、与时间周行、与万物交流的大美境界之中。这就是老庄“返朴归真”生态美学思想与海德格尔“诗意栖居”生存哲学的同一的价值旨归。
三、“朴真”与“本真”的审美存在境界
胡孚琛指出：“道不仅是一切人间秩序和价值观念的超越的理想世界，而且是人类理性思维延伸的极限，它是唯一的终极的绝对真理，因而同现代科学和哲学的研究成果遥相呼应。道在本体论上的无限超越性又可作为宗教的终极信仰，使之成为理性的科学、哲学与非理性的宗教的交汇点，这在人类文明的发展中具有无与伦比的意义。可以断言，道的学说体现了人类文明的最高智慧，是中华民族最伟大的文化资源，也必将成为世界文明相互交融的凝聚点。道学既为中国文化之根基，又为嫁接外来文化之砧木，还是世界各种异质文化的交汇点。道的学说使道学文化具有最高的超越性和最大的包容性。这种最大包容性，使道学不仅包容进中国诸子百家思想的精华，而且还可以融进东西方异质文化中的优秀思想。这种最高超越性，使道学在任何时代都是一种超前意识，道学的智慧不仅能反观人类乃至宇宙创生之初的过去，而且能预见和创造人类乃至整个宇宙的未来。道学文化将科学精神与人文精神重新融汇为一体，打通科学、哲学、宗教、文学艺术、社会伦理之间的壁垒，填平各门自然科学和人文学科之间的鸿沟，将人类认识世界的所有知识变成一门‘大成智慧学’，向最高的‘道’复归。”正是老庄之道拥有这种最大包容品性，从而使现代诗性存在哲学家海德格尔的“本真”审美存在观与老庄“朴真”人性审美观有了千年之约的知会。
老子曰：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文，不足。故令有所属：见素抱朴，少思寡欲，绝学无忧。”（《老子》通行本第１９章）在老子那里，至人的玄同昏冥境界是一种修养参悟、扬弃超越、返朴归真的过程。庄子也认为：“至人无己，神人无功，圣人无名。”（《庄子 ·逍遥游》）在庄子看来，世俗的利“己”、好“功”、图“名”都是人性异化的表现，都是至人、神人、圣人所要扬弃与超越的。正是这种“无己”、“无功”、“无名”的心性修养，成就了道界真人与道偕进的境界。在老庄生态美学视域中，这种超越世俗、见素抱朴、与道偕行的“无己”、“无功”、“无名”的审美存在就是返归“朴真”，也即追求人性的本初之美。这与海德格尔诗意存在美学观的“本真”之美，有着极大的相似之处。海德格尔认为寻根溯源返回到生存基础的过程是学习如何“本真”生存的过程，是重新持守存在的过程。持守本真就需要与众不同，要甘于放弃大众所追求所拥有的种种物质层面的东西，而乐于追求和拥有大众所鄙弃的精神层面的东西，并以此深感富足与欣慰。质而言之，就是甘于乐于做“物质上的贫民，精神上的贵族”。
老子曰：“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则多，多则惑。是以至人抱一为天下式。不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。夫惟不争，故天下莫能与之争。古之所谓曲则全者，岂虚言哉！诚全而归之。”在老子那里，心物一体状态并不是瞬间的审美感受，而是把天人合一、心物一体视为人的本真之性，视为人须臾不能脱离的安身立命之道。庄子也说：“惟达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；适得而几矣。”（《庄子·齐物论》）至人的高明之处在于认识到这种天人合一的状态，能够把握与持守好这种状态。至人与俗人的区别不在于是否有能力在世界中存在，而在于本真与非本真地在世界中存在。海德格尔认为人必然生存于世界之中，此在一向滞留在来相遇照面的存在者那里，并且依赖着相遇照面的存在者。依存于万物是此在的最内在的本性，这里的内外是浑然一体的。只有在超越中，存在者之为存在者才能来到光亮处，那么超越就是出类拔萃的区域，这关涉到存在者之为存在者即关涉存在的一切问题之形成的区域。“此在的存在本身敞开了一个世界、是一个敞开的境域”，“既为了自我，也指向世界上的存在者”。海德格尔的生存本体论与老庄持一守中存在观，同出一辙。
老子曰：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之；长之育之，成之熟之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德。”（《老子》通行本第５１章）至人与俗人的本质区别就在于至人能体道抱德，即至人能持守玄德。庄子曰：“夫恬淡寂寞，虚无无为，此天地之平，而道德之质也。”（《庄子·刻意》）在庄子看来，“道”不是抽象概念，不是在万物之上的主宰，也不是在精神与物质方面的现成的存在者，“道”是一种本真的生存方式，是人在整个生命期间创生与展开的生存状态。海德格尔认为，把人的本质视为由存在而来的生存的思，它不是抽象思辨之思，而是体悟之思，是对人的本质的存在论的思悟。也就是说，这种思既不是理论的，也不是实践的，这种思发生在理论与实践的区别之前。它思悟的只是存在，而不是其他的东西。简而言之，这种思产生在此之前，是对生存状态的体悟，它与老庄生态美学思想的守道体悟是同一回事。
老子曰：“是以至人无为，故无败；无执，故无失。是以至人去甚，去奢，去泰。”（《老子》通行本第２９章）人与物原初关联是心物没有距离的相融相契、浑而为一、心物两忘的状态。功利理性让人注重物欲，并成了贪得无厌的俗人。因而，老子提出“是以至人去甚，去奢，去泰”。庄子提出要“不乐寿，不哀夭，不荣通，不丑穷，不拘一世之利以为己私分，不以王天下为己处显。显则明。万物一府，死生同状”（《庄子·天地》）。佛教有首著名的禅诗：“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃？”菩提原本就没有树，明亮的镜子也并非是台，本来就虚无一物，哪里会染上什么尘埃？言外之意是说，世上本来就是空的，看世间万物无不是一个空字，心本来就是空的话，就无所谓抗拒外面的诱惑，任何事物从心而过，不留痕迹。这是禅宗的一种很高的境界，领略到这层境界的人，就是所谓的开悟出世了。用存在观来看，这就是一种超越物欲，虚空澄明的审美存在的境界。浙江大学潘立勇教授指出：在人生与人心的关系上，中国传统哲人的思路又是以人心为本的。在中华人文精神的奠基者那儿，就认定了人生和文化的价值不在天，不在地，也不在神，而是在人自身的心。故孔子说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）又说：“为仁由己。”（《论语·颜渊》）而到孟子则明确指出“仁义礼智根于心”（《孟子·尽心上》）。儒家如此，道家也不例外，庄子把老子形而上之道落在人的心上，认为虚、明、静之心就是道，故庄子主张心斋、坐忘。中国化的佛教禅宗主张“明心见性”，实际上是认为本心即是佛，不应向外向上追求。也就是说，佛教在中国发展到禅宗，即把人的宗教要求也归结到人的心上，所以禅宗又称为“心宗”。到了宋明理学，更把心上升到本体的地位。程明道已称“只心便是天”，对心作了形而上的规定。到了王阳明的心学，更是高唱：“人者，天地之心，心者，万物之主。”（《王文斌公全书》卷六《答季明德》）他不但把人当作了衡量万物价值的绝对尺度，而且又把人心当作了赋天地万物以价值意义的本体。海德格尔认为，切近上手东西的特性就在于，在上手中它自己仿佛抽身而去，这样它才能本真地上手。本真地上手是人对存在着的东西的先行的把握、先行的视见。这与中国传统文化“以心为本”的思想特别是老庄坐忘虚空、不以心稽的审美生存思想是相通的。海德格尔对现成状态与上手状态分析的目的在于启发人们不能沉沦于现成状态，引导人们去探讨现成状态的基础和本原的上手状态，从而强调人的参与照面，强调此在的生存论结构。道家不是在认识论上去探求现成之物的根源，而是要求人返归到朴真的本初状态。
老子曰：“见素抱朴，少思寡欲，绝学无忧。”老子主张减损向外的追求，重视以恬静涵养内在的智慧，提倡过一种恬淡无欲的生活，不主张否弃肉体生命的禁欲。他们珍视自然生命，道家强调少思寡欲是为了去除过分的欲望和要求。庄子曰：“水静犹明，而况精神！至人之心静乎！天地之鉴也；万物之镜也。”（《庄子·天道》）在庄子的视域里，至人的心性是恬静素朴的，也即圣心若镜、一尘不染的，与至人相处人就会受其影响变得朴真起来。海德格尔指出，在日常的对周围世界的忧烦中，人们为了能够让上手的东西在它的自在的状态中相遇，那么人们就得对这种寻视保持为非专题的寻视，就如同让非寻视的“专题”的把握保留在非专题中那样。世界不把自己显露出来，正是上手的东西不从不触目状态走出来的可能性的条件。海德格尔的非专题的寻视之境与老庄圣心若镜的心灵遨游于包容万有的无何有之乡的逍遥游之境是相同的。这里的寻视不是对现成事物的感性的观看，而是把心性无限敞开到万物整体之中，也即是此在出离自身超越到世界万物万事之中的、心物交融的、审美存在的澄明之境。老庄的见素抱朴和海氏的非专题寻视同一性，就是要把物从对象性领域中摆脱出来，让物返回到使它作为自身得以显现的澄明之境中去。老庄和海氏从不把自己困囿于认识论领域，他们崇尚审美存在论的物我同一、心物相融的混沌的本初之美，其目的是把这一状态作为人的审美存在范式。人只有被这一存在之澄明所观照而返回到本初朴真之境，人才能是审美存在的人。
§§第四章“道性同构”——老庄生态美学思想的哲学范式
在当代，人类对自然生态的保护主要还是出于自身利害的考虑，生态审美的主体还只是人类，自然是被动的外在的客体。这样建构起来的生态审美范式依然是人本的范式，这是现实的功利人很难突破的思维范式。当下最令人欣慰的是在生态美学观照下的当代生态艺术以“自然代言者”的姿态出现，以写生自然为主要手法的艺术家们怀着对自然的眷恋之情，就人类无节制的人化自然行为进行反思、同时也表现为在精神境界中对自然全面的、深刻的理解。这种艺术自觉的生态精神尽管为人类回归自然昭示了一线曙光，但离人的普遍觉醒路途还很遥远，还仅仅停留在诗人和艺术家所拥有的美妙却不近现实的乌托邦情怀层面上，因为未成范式的观念只能算是某种意识，往往显得零乱与乏力，以至很难持久引导人们的行为，最终难以避免成为对“彼岸”世界皈依的宗教情愫。正如奥地利著名哲学家维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）说：“哲学研究的根本问题是：我不知道其出路何在。”维特根斯坦的悲观，源于后现代主义和解构主义的困惑：后现代主义对哲学的挽歌，是一种不知哲学出路何在的消极思想；解构主义既积极解构哲学又不放弃哲学，同样是不知哲学出路何在的盲动行为。所以，如果要充分地发挥老庄生态美学思想在解决当前全球面临的“三大危机”问题的作用，其重要的前提就是发挥传统的价值理性的优势，对老庄生态美学传统进行创造性诠释，赋予其当代的意义，努力促进它从传统形式向当代形式转换，并根据当代生态的实践理性地构筑哲学范式。
余潇枫教授说，每一种理论范式一旦形成，均有着其自身不可替代的独特视角、方法立场与分析框架。一般来说，一种“世界观”，就是一种“范式”，它为人们提供了不可替代的“观”“世界”的方法立场。？ ？亚里士多德认为，人在本质上是向善的，人的一切活动都是在一串向着“善”或向着“好”的“手段与目的”的链条中递进式循环的。按照这一思路，亚里士多德在他的伦理学理论体系中提出了“最高善就是最完满德性”的目的论伦理范式。因而，在构筑老庄生态美学范式时，就应先确立“最高善就是最完满德性”的目的论哲学范式的理念，把老庄生态美学的基础和最高目标作为哲学范式的灵魂，从而完成“道性同构”的理论构架的建设。
