在醮坛科仪中，有其独特运作，形式，主要有外在的咒诀罡步，香赞礼表等方法和内在的存想运讳、叩齿集神等修功。
宫观道众每逢朔月、望日，重要节日，祖师圣诞，都要举行祝寿、庆贺等典礼，这些常行的仪规统属斋醮科仪。
●斋醮科仪
斋醮科仪，指醮祷活动所依据的法规。宫观道众每逢朔月、望日，重要节日，祖师圣诞，都要举行祝寿、庆贺等典礼，这些常行的仪规统属斋醮科仪。
在醮坛科仪中，有其独特运作，形式，主要有外在的咒诀罡步，香赞礼表等方法和内在的存想运讳、叩齿集神等修功。
●早晚坛功课
道教住观道士每日早晚例行的科仪。约起于南北朝以后。据《早晚功课经·序》说：“功课者，课功也。课自己之功也，修自身之道者，赖先圣之典也。诵上圣之金书玉诰，明自己本性真心，非科教不能弘大道，非课涌无以保养元和。是人道之门墙，修性之径路。”
在观道士每日卯、酉之时上殿做功课，早诵香赞、开经偈、净心咒、净口咒、净身咒以及《清静经》、《玉皇心印妙经》等；晚诵步虚、开经偈、玄蕴咒、《太上洞玄灵宝救苦拔罪妙经》、《元始天尊说生天得道真经》等。
唱赞礼拜，讽诵仙经，一是修真养性；二是祈祷吉祥；三是坚定道心；四是超度亡灵；五是体现宫观道风管理。
●祝将科仪
常用于道教早坛功课出坛中的一种科仪。祝为恭请之意，将即神真；祝将是恭迎神真登临坛场。
早坛功课化天地疏文后，通过高功表白，举威显化天尊、礼拜、上香、宣表、念咒，显示祖师赫赫威灵，降临坛场，以护经护道护坛庭，达到道门常清静。
●祭孤科仪
常用于道教晚坛功课出坛中的一种科仪。祭为祭祀、超度之意；孤为孤魂；祭孤即祭祀孤魂，为亡灵超度。
晚坛功课出坛，各执事如法如仪后，通过高功表白、举太乙救苦天尊、礼拜、上香、洒净水、表白宣表篆、高功步罡撒食，以期甘露洒开地狱门，孤魂亡灵升仙都。
●祝寿科仪
道教用于祖师圣诞之时的科仪。祝为庆贺之意，寿为寿辰，祝寿即庆贺祖师寿辰。如正月初九、正月十五、正月十九，分别为玉皇、天官、邱祖的圣诞，于当天晚上零时例行此仪，以贺祖师诞辰。
其程式为：各执事如威如仪，高功、表白，齐举玄教万寿天尊，上香礼赞，举道经师宝天尊，咏“三宝香”韵，举香称达信天尊，宣表念祖师宝浩，即某祖师圣诞即念某祖师诰、焚表、退班。
●庆贺科仪
庆贺科仪也为道教用于祖师圣诞之日的科仪。庆为庆祝之意，庆贺即庆祝祖师诞辰。一般在祖师圣诞日白天举行。
其程式为：各执事如列如仪，上香礼赞；举三清应化天尊，举道经师宝天尊，举香称达信天尊，上祝香咒，上威灵咒，宣表、表白、念诰、焚表、退班。
通过此仪，恭对醮坛，以贺祖师圣诞。
●接驾科仪
道教专用于玉皇巡天之晨的科仪。接为迎接之意；驾为圣驾，指玉皇大帝；接驾科仪指迎接玉皇大帝时所行的朝科。宫观于农历腊月二十五子时举行迎接王帝圣驾大典，简称迎銮接驾。
其程式是《早课》念完《太上灵宝天尊说禳灾度厄真经》，高功跪起启请韵、起“小赞韵”，监院拈香、刹板，高功说文，提科起步虚韵，高功举大罗三宝天尊，高功起吊挂，高功提纲、表白，高功说文、起天尊板，众念鹤驾采临天尊，众出殿至天坛，退班。
通过此仪恭对瑶坛，延请玉帝降临人间，赐福禳灾，延龄益寿。
●大回向科仪
常用于道场圆满时的一种科仪，是为道场圆满做的总忏悔。
其程式为：高功拈香说文，提科起步文，高功举大罗：宝天尊，高功起吊挂、提科提“恭对道前”，表白接回向如法，高功朗念回向文，众念《弥罗宝诰》及《洞玄灵宝高上玉皇本行集经》，高功起送花赞、退班。
通过此仪，仗道威力，愿罪消除，常，转法轮，普度群晶。
●进表科仪
进表也称“化表”、“焚疏”，是道教斋醮中一种非常重要的科仪，广泛应用于各种大犁的斋醮活动中。例如金箓、玉箓、黄箓，或者大型醮会，均要举行此仪。
进表，源于我国古代的祈祷仪式，经两汉南北朝、隋唐诸代的发展，逐渐由简趋繁，直至宋元以后才日趋统一和完善。
但由于道法师承的系统不同以及传播地域的经济文化，乃至语言、风俗习惯的差异，各地在演习中有了很大的不同。
上海道教现行“进表”科仪，大体分三个步骤举行。
第一步为启坛：法师和众道士人坛敬香，跪奏祝告，醮坛被幻化成瑶坛仙境，以分灯法点燃全坛之灯，击金玉之声，然后漱水。净洒坛场。
第二步为请圣：奉安五方神圣、请圣、降圣。
第三步为拜表：法师和众道士奉请三师相助，降临坛场，高功默念“薰香咒”，行祭礼于司表仙官，以劳动仙官递送表文于天庭，然后封表，法师虚画符文于表上，以示封缄。
行送表礼，焚表化行；高功步罡踏斗，以示元神飞升天庭，默念表文，禀告上苍，高功在踏表后，收敛元神；众法师和执事致谢众神，献供，上表结束，退堂。此为进表科仪的核心内容。
通过此仪，道士将书写信众祈愿的表文呈达天庭，祭告上苍。众圣降临坛场，赐福延龄，先灵受度。
●水火炼度仪
道教斋醮中常用的一种科仪。水火即真水真火，水火炼度即指用真水真火，交炼亡灵，拔度幽魂。包括九炼生尸、灵宝炼度和南昌炼度。
在举行该仪时，坛场上要设置水池和火沼，水池盛真水，火沼置真火。其中真水是在拂晓时，“于东井中，人末汲者”，经焚请水符后，在烛光下，汲水入水池内；真火是在日午时，“面日，截竹取火，下用印香引之”，火着后，焚请火符，引火烧沼内炭。
其程式为：祝香，启闻上帝，焚降真诏灵符；高功就座召将吏，存将吏降临，次念五帝真讳；收召亡魂，水火交炼；焚符九章，使亡魂之脏腑生神；说戒；举道经师宝；鬼神十戒；九真妙戒；举奉戒颂；读符告简牒；高功下座，送魂度桥；焚燎，举三清乐；退班。其核心是收召亡魂，水火交炼。
通过此仪，水火交炼，超阴度亡。
●灯仪
道教斋醮中常用的一种科仪。指以灯为丰要法器的一种仪式，多在日落后举行。包括：九幽灯仪、北斗灯仪、本命灯仪、血湖灯仪等。
灯仪源于我国古代的祭祷仪式，至南北朝时，醮坛执事中已有“侍灯”一职，至唐末五代，道教斋醮中就有了完整的礼灯仪。元朝时期，灯仪被广泛地运用于金箓、玉箓类道场中。后经过发展，大体分为金箓、黄箓两大类。
金箓类灯仪的程式是：入坛、启白、皈命和赞颂、讽经、宣疏、回向。黄箓类灯仪的程式是：入坛、启白、举天尊之号和赞颂、讽经、宣疏、回向。可见刁；同灯仪在举天尊之号和赞颂部分有所区别，这与破狱度亡有关。灯仪中的火种的来源是，从正午阳光取得火源，然后再在分灯仪中点燃坛场各灯。
通过此仪，照耀诸天，续明破暗，下通九幽地狱，上映无福极堂。
●分灯科仪
分灯是斋醮中燃点坛场灯烛的常用仪式元，起初是独立的仪式体，后来则被包含在别的仪式体中，作为某种斋仪的一项内容。道教认为坛场灯烛之火非同凡火，必须取得日月星三光之“慧火”才能使灯烛具有上照天庭、下彻地狱、拔度亡灵的功用。
宋金时期，分灯仪式的程式是：取火，分点和念颂。
取火：在正斋日午时，面南，对太阳焚香，口奏，吸气，吹笔，以黄纸九寸朱书慧光符一十二道，玉清诀，东方气，以蜡封作炬子，用于应发灯光。在太阳正南时，以阳燧，即凸透镜聚焦于炬子上，念“太阳辉神咒”，意为取太阳正气，点燃烛炬。然后，由法师点燃一灯于坛正中元始天尊神位前。
分点：高功法师出班，至元始天尊神位前，上香三礼，默诵“明灯颂”。
侍灯立左，侍香立右，高功执符炬于元始天尊神位前，请降宝光，存思元始允奏，想象金光透彻宝篆之上，百色光明混合于一身，结化为大日圆轮。然后，高功以符炬于中灯光内点。
侍灯三礼，受灯于师前点。侍香也三礼，受符炬。遍十方点，分班点毕。三师回，各三礼，纳余炬并为一。高功三礼焚于元始前炉中，又存思宝光上彻九天、下辉九州九地。
念颂：法师默诵灭灯颂，称“太上散十方，华灯通精诚。诸天悉开耀，地狱皆朗明。我身也光彻，五脏生荣华。炎景照太无，遐想通玉京。”
由于从阳燧取火受到阴雨天气的条件限制，后世对取火的方法作了许多因地制宜的改变。南宋道士金允中在《上清灵宝大法》中曾经指出：“浙东有数郡却也先点一灯在高功手中，长跪致词，道众却受之以进入三清天尊前，逐位宣白文，点之方行分光。”
●咒诀科仪
咒诀科仪是斋醮仪式组成中常用的仪式元。
咒：指通于神灵的用语。古代“咒”通“祝”，一般以“急急如律令”结尾。持咒可以请神、驱邪、保命、护身等。
诀：手指按一定的方法盘结捏掐而成的形状叫作诀，其过程叫作掐诀。掐诀可以通真制邪，役将治事。不同的神明有不同的诀法，如灵官诀、斗姆诀等。
●步罡踏斗
步罡踏斗是斋醮仪式组成中常用的仪式元。罡，原指北斗星的斗柄。后以天罡泛指北斗星。
斗，指北斗。步罡踏斗，就是高功法师假十尺见方的土地，铺设画有二十八宿星象的罡单，作为九重之天，然后在罡单之上，脚登称靴，随着道曲，沉思九天，按斗宿之象，默念咒诀，徐步踏之，以召请神将、伏魔降邪或者神飞九天、奏达表章。
道士行步罡踏斗时的踏斗，称为禹步。据《洞神八帝元变经·禹步致灵》称：“禹步者，盖是夏禹所为术，禹遂模写其行，令之入术。自兹以还，术无不验。因禹制作，故说禹步。”
道教创立以前，方士们就已行步罡之术，道教将其吸收为道术之一种并作为一种仪式元。唐宋以后，道教科仪典籍中的罡法更是五花八门，有以功能来命名的，如回尸起死罡、伏御地祇罡、普扫不祥罡等。
有以召请对象来命名的，如：召炼度司官吏罡、召灵宝官吏罡、召黄箓院官吏罡、召三鬼魔王罡、召十方飞天神王罡法等。
也有以步法图形来命名的，如交泰罡、二十八宿罡、五行超脱罡、旋斗历箕罡等。
●礼拜科仪
礼拜是斋醮中最普遍最常见的一种仪式元。一个信仰道教的人，进入宫观对神像叩头作揖，这就是礼拜。道教徒初习仪式首先就要学会礼拜。礼拜是入道的根本和首要之事。
早期道教继承了古代我国的拜礼用之于仪式中。随着道教礼仪逐渐完备，道教的礼拜之仪也渐趋完整。据宋代道士朱法满编撰的《要修科仪戒律钞》称，道士礼拜之仪有四：“一稽首，二作礼，三遵科，四心礼”。
稽首礼，指的是“开两手，将头首稽留至地，故称稽首。经言五体投地者，四支并头为五体也”。
作礼，即拜礼。“其拜之时，或一，或三”“一拜则表大道无二，三拜明三宝圆成”。
心礼，意即礼拜不必形之于体，只要“随方想礼，心念口言”，就可以感动神灵。
遵科，指的是遵守礼拜的科条。这些科条有对礼拜行仪的种种规定和违反科条的处罚。
●诵经科仪
诵经就是诵念经文，是道教斋醮中最普遍最常见的一种仪式元。一个道教徒在入道后初习仪式时就要学习诵经。通过诵念经文，帮助“行持”，修习道学。
诵念方法同一般诗文的朗读不同。诗文朗读一般按文意抑扬顿挫，节奏变化，但诵念经文大多呆板平稳，与意无涉，其节奏往往由某种打击乐器控制。
诵念时，有一人独诵，也有众人合诵；有一经诵一遍，也有一经诵多遍。其方式也有多种，主要有心诵、形诵、神诵、心祝、密祝、微祝等。
道教认为，通过诵经万遍，道士可以达到修道成仙、与神沟通的目的。在天地运终，星宿错度，日月失昏，四时失度，阴阳不调，国主有灾，兵革四兴，疫毒流行，兆民死伤，师友命过等事发生时，都要诵经，“上消天灾，保镇帝王；下禳毒害，以度兆民”。
历代道教科仪文献，对于诵念经文的选择、时间安排、同众术之关系等，多有所阐述。经文的选择。道教一直重视《道德经》的诵念。时间的安排。道教认为不同时间诵念有不同功能。
诵经作为道教斋醮仪式中的一种，往往同道教的一些方术相联系，在《无上秘要》中引用的《洞真金房度命经》和《洞真素奏丹灵六甲符经》，都谈到诵经要同服符相结合。在诵念《金真金房度命经》10遍后，就要服金房保命符，连续诵念100遍，即服10次。
●步虚科仪
步虚是道士在醮坛上讽诵词章采用的曲调行腔，传说其旋律宛如众仙飘缈步行虚空，故得名“步虚声”。据南朝宋刘敬叔《异苑》称：陈思王曹植游山，忽闻空里诵经声，清远遒亮，解音者则而写之，为神仙声。
道士效之，作步虚声。但其时之“步虚声”腔，现已不得而知。现存各地道教仪式中的步虚音乐大多舒缓悠扬，平稳优美，适于道士在绕坛、穿花等行进中的诵唱。
根据步虚音乐填写的字词，称为“步虚词”。《乐府诗集》卷七十八引《乐府解题》称：“步虚词，道家曲也，备言众仙缥缈轻举之美。”步虚声吟唱起来乐章优美，有深刻的艺术内涵，大诗人杜甫赞说：“此曲本应天上有，人间能得几度闻。”
后步虚词成为诗体之一种，或五言，或七言，八句、十句、二十二句不等。其中有帝王之作，也有文人和道士之作。
大约成书于南朝梁陈时的《洞玄灵宝玉京山步虚经》收有《洞玄步虚吟》10首，当是道教仪式中最早使用的步虚词，词作五言，句数不一。隋唐以后，“步虚词”成为一种独立的诗体。
宋代张商英编有《金箓斋三洞赞咏仪》，内录有宋太宗御制《步虚词》10首，宋真宗御制《步虚词》10首和宋徽宗御制《步虚词》10首，都是道士举行金箓斋仪时诵唱的步虚词。
●叩齿科仪
叩齿，即上齿与下齿相叩，以集神驱邪。
一般分为鸣天鼓、击天磬、鸣法鼓。左叩以击幼天门而应神羔，右叩凡制伏驱降用之，鸣法鼓以通真格上帝，凡朝奏用之。
●炼度科仪
炼度是超度亡灵的黄箓类科仪的一种。炼，指以真水和真火交炼亡者灵魂；度，就是修斋行道，拔度幽魂。炼度科仪是灵宝斋法的一种，炼度醮坛上要设置水池和火沼，亡魂被召来后通过水池和火沼中的交炼，以涤除秽垢，内外莹彻，百骸流光，婴成升仙。
炼度源流明永乐四年，第四十三代天师张宇初称炼度是重要的灵宝斋法，祭炼是炼度的一种，简便可行，它是由葛仙公创立，他也因此而得道升仙。宋明之间道教文献大多认定炼度仪是由葛玄传法于后的。
据《杭俗遗风》载：“道士超度道场，法师于寒林台前，画符掐诀。由一道士以竹梢挂纸旛一首，持向法师。法师于寒林台前，列水火盆各一，以竹梢纸旛烧去，然后一抖，则更出一首，再烧再抖，左右向水火盆作四五度后，随后抖出数十丈长白纸一条，供于正荐桌上，名说水火炼度。”
这一记载显示该仪的特色是设有“水火盆各一”。水盆，即水池。火盆，即火沼。其中的真水，取自拂晓时“东井中，人未汲者”，经焚请水符后，在烛光下，汲水入净器内，即是真水。真火是在正午时，“面日，截竹取火，下用印香引之”，火着后，焚请火符，引火烧炭，即是真火。
各种炼度仪不同的地方，主要是仪式召请的神将有所不同，对于亡魂再生形质的构想有所不同，并因此使之具有不同特点。
三光炼度的三光指日月星。请召的神灵有太阳日君、太阴月君和南昌朱宫的炼度官将等。各种炼度仪的不同，多与师承系统和流传地区的不同有关。但是大多数仪式的核心部分却是相同的，显示了道教教义思想和道教仪式的稳定性。
●施食科仪
施食是道教科仪的一项重要的内容。道教认为，在科仪中经过“咒施法食”，阳世的食物已变为醍醐甘露，兰餚珍馔，玉液琼浆，使幽魂深味无为，永出轮回，证无上道。施食可以作为一种仪式体，如《灵宝施食法》。
也可以是组成其他仪式体的一项仪式元，如《先天斛食济炼幽科仪》就是由施食和济幽、炼度等仪式元共同组合而成的。
在唐代，道教的施食仪已经有了相当的规模和影响。尽管玄都大献玉京山，场面浩大，道士众多，但是其仪只是“日夜讲诵是经”，比较简单。南宋道士王契真和金允中分别编集的二种《上清灵宝大法》以及林灵真编的《灵宝领教济度金书》，都有施食科仪的名目和内容。
据王契真的《上清灵宝大法》称，施食科仪的程序是：传戒，施食请降，开通鬼路，召孤魂，焚追众魂符，升座，宣天皇宝诰，召六道，焚天道符，焚神道符，焚人道符，焚地道、鬼道、畜道符，普摄三恶道赴筵朝上帝咒，召亡魂、焚召亡魂符，咒献，灌化，五厨经，圆成。
南宋时期三种施食科仪都包含开通鬼路、召六道孤魂赴筵、变化法食、开通咽喉、施食众魂、宣戒亡灵、皈依三宝的内容，这是它们的共同点。
不同之处则是有的在坛场布置上除置孤魂香案外，还要立茭廓有的召孤魂仅召六道，而有的却要分别召请22类孤魂有的奉请神灵赴坛仅指主神，有的除主神外还要奉请39名真灵降坛有的除施食外，还要加上水火炼度、全形成形的内容。各种施食仪的孤魂香案上，均置有斛食。
另外，施食仪中的孤魂香案都置于坛场外的空地上，施食仪的斛食，既是阳世饭食，在施给众魂食用时，就要“变化”为法食。在施食仪中，受食的除了有黄箓斋供的亡主以外，还有四生六道中的一切孤魂。因此，各种施食仪都包含召四生六道和各类孤魂的内容。
●散花科仪
散花是斋醮仪式组成中常用的仪式元。散花原是想象中神仙銮驾行仪的一部分。
道教仪式常把醮坛幻化为神仙居处的瑶坛，存想自身为神仙临坛弘道，因此，遂以散花作为颂赞神仙和幻化醮坛的仪式内容之一。
我国古代祭仪中并无散花的形式。道教的散花源于佛教，但又有自身的特点。道教的散花，并不实地抛撒鲜花，只是诵唱。在道教科仪中，散花多与瑶坛、称舆、五献等内容相联系，多为行进中的诵唱，间也有立定念诵的。其词有五言、七言与词曲类三种，和步虚词相似。
现存较著的散花词有宋真宗作五言散花词10首、七言散花词10首和宋徽宗作五言散花词10首等，均收于明《道藏》的《金箓斋三洞赞咏仪》中。
其词多为赞咏仙都美景和瑶台奇葩，例如：宋真宗的“天上春常在，花开不计时。瑶坛沾瑞露，芳气更蕃滋。”宋徽宗的“绛节徘徊引，天花散漫飞。高真无染著，片片不沾衣”等。
也有祈愿天神赐福、降临醮坛的，例如：宋真宗的“玉宇千门启，金炉百和然。芬芳盈法座，祗慄待群仙”宋徽宗的“圣境三千岁，仙花始一开。如何金箓会，并奉列真来。几席延飚驭，香灯建宝坛。丹心无何献，碎锦洒称端”等。
●解冤释结
解冤释结在科仪中占有重要的地位。所称冤结，主要指世间种种人际冤对，引起了阴讼牵连、人鬼牵连，阴鬼受难，阳世受报等，认为必须用科仪和符文，解冤释结，以求阴鬼升仙，阳世平安。
在道教科仪中有独立的解冤释结斋仪，也有将解冤释结的内容包含在某些科仪中，前者如《太上道君说解冤拔度妙经》、《太上三生解冤妙经》和《元始天尊说东岳化身济冤保命玄范诰咒妙经》等，后者如炼度仪和施食仪。不论是独立的斋仪或是被包含在某些科仪中，解冤释结都属于黄箓类的内容。
唐末五代杜光庭编撰的《无上黄箓立成仪》和《道门科范大全集》等收有大量道教科仪经文范本，虽无独立的解冤释结科仪，但在科仪中多包含解冤释结的内容。
如《忏谢疾病仪》的《清旦行道》祈请众圣“为弟子某削除死籍，汪上生名，解厄祛灾，和冤释对，宿瑕清荡，积过销平，星辰回临照之文，年运息刑冲之咎。”
所有这些解冤释结的经文，都是以道士表白祈奏，请求神灵宽恕，解除冤对的形式表现出来的。在北宋末年形成而在南宋时期起广泛流传的炼度、祭炼、施食仪中一般都有解冤释结的内容。
北宋末年和南宋时期，阶级矛盾和民族矛盾相互交织，“累世仇雠，历推迁而不释”的人际关系，便成为科仪经文中有关“冤结”的主要内容。至于解除冤结的方法，除了祈请神灵宽恕以外，还采用符、咒、诀等方术化解冤结。
近代上海道教有独立的解冤结科仪，形式是两名道士坐于灵位前，边念白边唱赞，旁有乐队伴奏，类似说唱。
●化坛卷帘
化坛卷帘是科仪中相续的两个程序。化坛指道士将举行斋醮的坛场幻化为瑶坛仙境、神仙世界；卷帘指启请仙真降临坛场时，如同人世君王临朝听政，卷帘听取高功面陈奏疏。
化坛卷帘可以作为一种仪式元被包含在其他仪式体之中，也可以作为一种独立的科仪。
据现存资料推断，将斋醮坛场幻化为神仙世界的化坛，约始于两宋时期。在南宋时编撰的各种科仪总集中，已有关于“化坛”的记述。经过元明清时期的发展，化坛似乎一直没有成为一种独立的科仪。在上海道教的进表和苏州道教的全表科仪中，化坛都是以焚符和诵赞的形式进行并完成的仪式元。
道士幻觉坛场已是百灵众真交会的所在，只是这样的幻化仅仅是依靠高功的祈愿启白。而南宋时期的科仪就要求高功法师作大量存思幻化。
卷帘科仪在两宋时期已逐渐形成和流行。王契真《上清灵宝大法》卷五十五称卷帘是“九清上帝乃虚无百千、万重道气之上，凡升御座不可以目瞻仰，称如阳间，帝王登殿以扇八柄遮之，升御座毕，方开扇引班，故先垂帘。行持想上帝升殿，次宣文仪，方许卷帘”。
●金钟玉磬
同卷帘相连接的是“金钟玉磬”仪式元。其形成时代大约同卷帘相当。钟磬是我国古代的打击乐器。
《皇图要纪》说：“帝喾造钟磬。”钟磬一开始就是帝王使用的礼仪乐器，是权势和地位的象征。
道教科仪的鸣钟击磬，一方面是为了渲染群神降坛，感动群灵。金允中《上清灵宝大法》卷称：“坛场将肃，钟磬交鸣。韵奏均天，仿佛神游于帝所；音高梵唱，依稀境类于玄都。”
叩击钟磬的次数多少，其意义也不相同。“先鸣三下，发长芽之音，应阳数，生于一成于九。次引九下，震琼瑶之响，三下者上闻清微、禹余、大赤之三天，又三下中应欲、色、无色之三界，又三下警地狱、饿鬼、畜生之三途界也。长敛二十七下，九下通九天之道君，九下觉九宫之真帝，又九下招九幽之苦爽，合四九三十六下，上闻三十六天帝，中应三十六部尊经，下彻三十六狱”。
●启师谢师
启师谢师，即礼三师，是科仪中的一个重要内容。所称三师即度师、籍师和经师，有天上和人间两种。
“天上三师者，太上老君为度师，虚皇大道君为籍师，元始天尊为经师也”。人间三师者，“所为师者说度师，度师之师说籍师，籍师之师说经师”。
在科仪中，道士要先存念人间三师，次存念天上三师，故唐代道士张万福在《洞玄灵宝三师名讳形状居观方所文》中称：“先存三师，然后行道。凡厥读经、讲诵、行道、烧香、入室、登坛，皆先礼师存念次当起愿，开度九祖，及以己身。此法不遵，真灵靡降。”即将“礼三师”置于行仪之先的地位。
三师之说，大约形成于南北朝时期。至唐代，三师之说已广泛流行。同时，将三师确定为“经师南岳上清大洞田君讳虚应”、“籍师天台山桐柏观上清大洞三征君冯君讳唯良”、“度师天台山道元院上清大洞道元先生赐紫应君讳夷节”。
在道教仪式中，安排礼三师的内容，是在南北朝至唐代时期出现并形成规制的。据唐五代道士杜光庭《太上黄箓斋仪》，各种黄箓仪式均在上香后有“礼师存念如法”的内容。
在南宋道士编撰的一些科仪总集中，礼三师仍是科仪的重要内容，只是灵宝三师已经进入神仙体是，并已列入神位。在道教的传度类科仪中，另有三师，指传度师、监度师和保举师。经过三师引举，才能成为道士。
凡大型道场，皆设有祖师坛。开坛之初，高功恭对师坛，启奏三师，请赐保佑，称之启师。下坛时，必要礼谢三师，以志不忘师恩，称之谢师。
