柯杨
文献学、考古学与民俗学（含神话学）三结合的方法，是学术界公认的研究上古文化史的重要方法，被简称为“三重证据法”。
文献学以文字史料记载见长；考古学以地下挖掘的实物证据（包括它们上面的文字、符号、绘画等）见长；民俗学则以民间口头长期流传的活态神话、传说见长。自从二十世纪前期王国维、芮逸夫、闻一多、顾颉刚等前辈学者发轫至今，“三重证据法”在我国学术界的运用已取得了丰硕的成果，有关伏羲神话的研究即其中之一。
但是，我们也应当看到，对“三重证据法”三者之间关系的认识还有待深化，对这种三结合方法在运用过程中科学性的把握也有待提高。因为，从已发表出来的部分研究成果看，其中有的由于田野作业的不足或资料的匮乏，有的由于视野局限于一隅，缺乏全国和全球的扫描，所得出的结论，仍有进一步商榷之必要。
本文试图把敦煌遗书中有关伏羲、女娲神话的记载，与至今仍流传在甘肃境内的关于伏羲、女娲的活态神话这两种文本相联系，通过比较和分析，区别它们的异同，以便为伏羲文化的深入研究提供一些重要资料，同时，也有可能逐渐拓展出一个新的研究角度。
一、敦煌遗书《天地开辟以来帝王纪》中与伏羲、女娲有关的神话记载在敦煌遗书中，有题为《天地开辟以来帝王纪》的问答体残卷四件，它们分别被编为P.4016（209行）、P.2652（96行）、S.5505（28行）、S.5785（14行）。其中P.4016仅缺开头数十字，相对比较完整，而S.5785无首无尾，字数又少，残缺最为严重。如果以P.4016为底本，与其余三件写本残卷中有关伏羲、女娲兄妹配偶型洪水神话相互参证校对，并改正其中明显的错别字（无绝对把握的字则用括号在其后注明，并打一问号以存疑），即形成如下三段比较重要的文字：
（1）“复遥百劫，人民转多，食不可足，遂相欺夺。强者得多，弱者得少，地肥神圣，化为草棘。人民饥困，递相食，天知此恶，即下洪水荡除，万人死尽，惟有伏羲得存其命，进称天皇承后。”（P.4016、P.2652、S.5505）
（2）“尔时人民死，惟有伏羲、女娲兄妹二人衣（依？）龙上天，得存其命。恐绝人种，即为夫妇。”（P.4016、P.2652）
（3）“伏羲、女娲因为父母而生，为遭水灾，人民死尽，兄妹二人，依龙上天，得存其命。见天下荒乱，惟金岗（刚？）天神教言可行阴阳，遂相羞耻，即入昆仑山藏身，伏羲在左巡行，女娲在右巡行，契许相逢则为夫妇，天遣和合，亦尔相知。伏羲用树叶覆面，女娲用芦花遮面，共为夫妻。今人交礼戴昌（冒？）花，因此而起。怀娠日月充满，遂生一百二十子，各认一姓。六十子恭慈孝顺，见今日天（大？）汉是也；六十子不孝义，走入丛野之中，羌敌（氐？）［六］巴蜀是也，故曰得续人位（伦？）。”（P.4016）
这三段文字记载，有四点值得特别注意。
首先，这些资料可说是迄今为止，伏羲、女娲兄妹配偶型洪水神话在我国古籍中最早的文字记载。在P.4016抄件的末尾，写着“天地开辟以来帝王纪一卷，唯大唐乾三年庚戌正月二十五日写此书一卷终”字样。说明此件抄录于五代十国时期的后汉（隐帝刘承）乾三年。文中大唐的“唐”字系“汉”字之误，因唐及后唐均无此年号。后汉乾三年，正是庚戌年，即公元950年。其时，约在曹氏归义军统治敦煌时期。而它的写作时间，有学者考证说“可能是晋隋间的作品”，颇具说服力。已往，学者们普遍认为，我国伏羲、女娲兄妹配偶型洪水神话最早的文字记载当属唐代李冗的《独异志》，而敦煌遗书中这些记载的发现，则将其著录时间追溯到了六朝时期，大约提前了四百年左右。
其次，从这些记载中可以看出，关于产生洪水的原因，是由于天神惩人之“恶”，而伏羲、女娲之所以能在洪灾中存活，则是由于他们“衣（依？）龙上天”（穿龙衣或攀在龙身上天）的缘故。这不但是洪水发生原因的又一个“异说”，而且也是对伏羲、女娲的进一步美化和对“伏羲龙身，女娲蛇躯”这一古老传说企图进行理性化阐释的最早文字表述。
第三，从上引第三段文字所表述的内容来看，作者所处的时代已流传着伏羲、女娲是洪水后各姓氏、各民族共同祖先的重要故事情节，而这一点，不但多见于后来长期流传于汉族和各少数民族的活态神话之中，而且也是楚帛书中关于伏羲、女娲生四子的古老神话的继承和延伸。这对我们从“史”的角度深入探讨伏羲是“华夏文明始祖”这一重要命题，以及对分析我国历史上各民族古老的文化交流史也是极有帮助的。
第四，上述第三段文字中的“伏羲用树叶覆面，女娲用芦花遮面”这个情节，大约就是后来李冗《独异志》中“乃结草为扇，以障其面”一语的原创情节，只不过被李冗稍加改写和美化而已。
二、甘肃民间所流传的伏羲、女娲活态神话
2000年6月在北京出版的《中国民间故事集成·甘肃卷》中，收录了三篇流传在甘肃张家川县、天水市和徽县的有关伏羲、女娲兄妹洪水后婚配的神话。这当然只是甘肃境内流传的该类神话的一小部分，但却具有一定的代表性和典型性。
下面，我先按照国际神话学界通用的神话母题（Motif）理论，对构成这三篇神话的基本元素分别加以罗列（它们的全文，附录敦煌遗书中有关伏羲神话的记载与甘肃民间活态伏羲神话之比较在本文之后，供大家参阅）。
（1）张家川篇：①上古时发妹了一场大洪水；②兄妹俩爬在一段朽木上漂浮于水面得以活命；③兄妹俩到处找不到人烟；④两人商议成婚传人种之事；⑤两人上山头用滚石磨的方法占婚；⑥石磨果然相合；⑦两人结成夫妻，繁衍了人类。
（2）天水市篇：①古时世上只有一个老妇；②一天，她看见一个大脚印便踩了上去，不料竟怀了孕；③老妇妹了一男一女两个娃娃；④老妇死后，兄妹二人靠采集、狩猎为妹并长大成人；⑤兄妹二人商量当两口之事；⑥用石磨相合占婚，从卦台山滚石磨果然相合；⑦兄妹成婚后繁衍了人类；⑧相传天水一带夫妻一方亡故后哭丧时互称兄妹之举即来源于此。
（3）徽县篇：①古时有老两口以种瓜为妹；②一个白胡子老头送给他们一粒倭瓜籽让他们去种；③秋后，别的瓜都摘光了，惟有这个长得像磨盘大的倭瓜还在地里；④大倭瓜裂成两半，跳出来一对男女，把老两口叫爹娘；⑤兄妹长大成人后突发大雨，洪水泛滥，老两口将兄妹二人推入浮在水面的倭瓜皮里，任其漂流而去；⑥洪水后世上只剩兄妹二人，为繁衍人类，便商量婚配之事；⑦从两个山头分别扔生针和线来占婚，线果然从针孔穿过；⑧又用石磨滚山坡占婚，仍相合；⑨兄妹成婚后，妹妹妹生一个肉肉瘩；⑩肉疙瘩被剁成一百块，挂于各处树梢，变成了一百个男女；挂在杨树上的姓杨，挂在柳树上的姓柳等等，这就是后来百家姓的来历。
这三篇流传在甘肃境内的活态神话，不但为全世界数以万计的洪水后再造人类神话补充了新的资料，也给流传在我国四十多个民族中大同小异的同类神话增添了极具地域特色的异文。需要强调指出的是，这三篇神话中的部分情节，对解读伏羲神话的文化意义，有着重要的价值。尽管洪水神话是一种遍及全世界的文化现象（如《圣经·创世纪》中“挪亚方舟”的故事，希腊神话中“皮拉和丢卡利翁”的故事，古巴比伦泥板文书中“乌塔——纳匹西丁姆”的故事，美洲印地安人中流传的“好人”故事，等等），它们的核心母题也基本相同，但采录于“羲皇故里”的洪水神话却有着特殊的意义。其中所展现的“履迹”（“感生”类型）、“石磨、针线占婚”（“神谕奇兆”亚型）、“倭瓜生人”（“种子或植物造人”亚型）、“生了一个肉疙瘩”（“卵生人”亚型）等母题元素，不但可以与我国古籍中的有关记载相互参证以追寻其间的联系和源流关系，也有利于中国神话在全球神话谱系中的坐标定位，这就拓展了人们的视野，把伏羲文化的研究纳入了世界古文化比较研究的大范畴。正由于伏羲、女娲兄妹婚配再造人类的神话在我国各民族神话中所占比例最大，不但展现了洪水神话的东方特色（包括民族特色和地域特色），而且有利于纠正西方学者因视野不够开阔而导致神话研究资料中地域代表性的缺失和文本、原型、类型、亚型、异文等分类方面的失误。
三、敦煌遗书中记录的伏羲神话与甘肃民间流传的伏羲神话之间的关系
以上两节，分别介绍了敦煌遗书中的伏羲神话和甘肃民间流传的伏羲神话的基本内容，也指出了它们各自在学术研究资料方面的重要性。那么，这两种记录文本之间，有没有一定的内在联系呢？我以为是有的，理由如下：敦煌遗书中《天地开辟以来帝王纪》一文，虽与《帝王世纪》等杂史类古籍有一定的传承关系，但它以记述民间神话、传说为主，又夹杂了一些佛教故事和说词，比较浅显、通俗，属启蒙读物性质。而其著录者宗略、宗显二人，据有的学者研究，可能是晋隋间河西望族宗氏之后。因此，他们极有可能把当时流传在古丝绸之路上的民间神话、传说纳入了自己的著录视野。当我们将二者的母题链加以对比，就会发现，“洪水”、“万人死尽，惟伏羲、女娲得存其命”、“兄妹婚配占婚”、“繁衍和再造人类”等主要情节都是相同的。相异处则有二：一是占婚的方法不同；二是结尾处，敦煌文本既说了“一百二十子各认一姓”，又说了敦煌遗书中有关伏羲神话的记载与甘肃民间活态伏羲神话之比较多民族的来历，而甘肃民间神话仅说了“一百男女百家姓”的来历。这种变异，乃是民间活态神话流传过程中必然出现众多的异文所致，并不奇怪。因为敦煌遗书文本主要采自当时的民间神话传说（或许还参照了当时能见到的文字记载），而甘肃民间流传的活态神话却采录于二十世纪末（1987年），其时差达一千多年。考虑到古代神话传说在后世流传过程中的相互影响以及讲述人的遗忘、“加工”等因素，其文本的变异就不难理解了。我最步判断，敦煌遗书中有关伏羲神话的记载，其资料来源，应包括当时甘肃境内流传的伏羲神话在内。换言之，敦煌遗书中所录伏羲神话，或许就是后世甘肃民间流传的伏羲神话的原最形态。
如果我的这一观点可以成立，则可大大大强伏羲神话话最产生于我国北方黄河流域这一论点的说服力，也是对六十五年前芮逸夫先生的经典名著《苗族的洪水故事与伏羲女娲的传说》一文中关键结论的进一步质疑和补证。
四、民间神话传说是上古文化史研究的重要一翼
