在胡适和陈独秀那里，对于正当的社会秩序的确立，最要紧的是新人格精神与道德品格的养成，而不是设计勾画出合理的、正当的社会制度，以制度来确保现代平民化人格精神的陶铸。在胡、陈眼里，道德人格优先于法权人格，法权人格是那种由制度担保的权利人格，因此，崇高的道德品德优先于正当的权利，简言之，品德优先于权利。这个思路还是古典式的，不是现代式的。现代性的思路首先确认的是法权人格，是人的权利，而不是人的德性。从这个角度上说，张东荪提出法权人格的思想，为我们批评胡、陈在人格与制度关系上的观点提供了理论依据。从道德人格、伦理义务出发来构建社会秩序，是带有乌托邦色彩的；而从人的权利、法权人格出发来确立社会秩序，才是一个现实的谋划。列奥·施特劳斯（LeoStrauss）指出：“一种以人的义务来界定的社会秩序的实现，必然是不确定的，甚而是不大可能的；这样的一种秩序也许不过是乌托邦。而以人的权利来界定的社会秩序，其情形则大为不同。因为此类权利表达了，而且旨在表达每个人实际上都欲求着的某些东西。”①从权利出发而不是从义务出发是现代社会制度确立的基本前提。胡、陈的人格思想多少还局限于以道德人格界定社会秩序的思路，张东荪的人格思想则超出了这一局限，已认识到由霍布斯的自然法理论带来的权利思想之于现代社会发展的重要性。
论述至此，我们可以这样来回答上面提到的第一个问题：西方的哲学人格观念是以自我意识与自我存在的统一性为基础，在历史的衍化中，这个抽象的人格观念逐渐在道德与法权两个领域内获得了具体的形式，形成了道德人格与法权人格两个现实的人格维度。这是对西方人格观念的本质特征的概括。观念的本质特征必定指明它与别的观念的界限所在。相比之下，西方的人格观念与中国有着很多质的区别，或者说，中国的人格思想有很大的局限性。这里，根据张东荪的论述，简单谈两点中国人格观的局限。
①列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，三联书店，2003，第186页。
第一个局限，中国有人群、国家这样的概念，却没有“社会”观念。从组织结构上看，中国的人群组织属于层级（或等级）式。在家庭里，存在着以父亲为权威的家庭层级，这个层级体系一直扩大到国家。整个国家的组织结构是以父子关系、君臣关系为人伦主轴的层级体系。混迹于如此庞大的层级体系中，个体人格几乎无立足之地。“在中国思想上，所有传统的态度总是不承认个体的独立性。......总把个人认作‘依存者’。不是指其生存必须倚靠于他人而言，乃是说其生活在世必须尽一种责任，即无异为了这个责任而生。”①与中国没有社会观念相对应，也没有个人人格观念。人是处于社会关系之中的角色，或者是父亲，或者是儿子，或者是君主，或者是臣民。作为层级体系中某个角色出现的人格销蚀于人群之中。各种人群层级覆盖了个人的独立人格。
第二个局限，尽管儒家有道德人格的思想，但是在中国的法律中，没有法权人格观念。为什么？张东荪从法律的角度分析两个原因。其一，与西方不同的是，中国人的生活规则与社会秩序通过礼而不是法体现。在中国人的生活世界里，礼仪比法律所起的作用更大更广。很多礼是不成文的规则和规范，其核心是“义”，是普遍的道德准则。礼具有以德相召、养育道德人格的意义。其二，中国法律只是刑法，民法等其他重要的法律形式没有进入立法者的视野。就刑法来说，其性质主要是维持秩序，制订禁令以防止犯罪，而不是规范社会秩序，以保障平民的自由、平等、安全等权利。刑法的立法权只在于君主一人，而不在平民的代议机构。中国传统的法律文化缺乏“正当性”意义上的权利观念。因此，此种法律制度不是培育而是戕贼法权人格。
上面解答的是第一个问题，即描述西方人格观念的本质特征，这个特征也是西方与中国人格思想的界限所在。下面解说第二个问题，即中西方人格思想的相通点是什么？这个问题比上一个问题简单。
尽管中国文化缺失西方意义上的人格观念，但是宽泛地讲，不系统的人格思想还是有的，尤其是道德人格思想。在这方面，儒家的思想资源最为丰富。在《论语》中，有许多论述君子的句子，如“君子周而不比”、“君子之仕也，行其义也”。君子被奉为儒家道德人格的典型，是世世代代知识分子的行为楷模与效仿对象，具有强大的道德感召力。其原因何在？因为在君子人格的构成要素中，有两条基本的价值原则：一是肯认个人价值，二是承认人格尊严。①这两个要素属于道德人格的内容，也是普遍的人格品格。儒家的人格思想与西方的人格观念在这两点上有接近的地方。
①《理性与良知———张东荪文选》，上海远东出版社，1995，第435页。
揭示中西方人格思想相通之处的目的是什么？张东荪认为，从文化史上看，人格观念是西方文化的中心，西方的民主主义便是以人格观念为基础的。“西方文化是紧密一组，倘使没有自觉的人格之觉悟，则决不会把文明推动而致于改善，使文化永远在前进之中”。②基于此认识，张东荪指出，如果中国要建立民主的生活方式，推动传统文化推陈出新，其前提条件是把儒家的人格思想阐释清楚，这是嫁接西方人格观念的文化土壤。
把儒家人格思想阐释清楚的具体用意是什么？笔者认为，用意包括两方面。首先，发展现代法权人格的理论。在推进法律、权利制度确立的过程中，锻炼平民化的法权人格，使现代人成为具有权利意识、公正精神的平民。其次，推进传统儒家的道德人格的现代转换。现代市场经济制度的实践给儒家的美德伦理学带来很大的冲击，人们在追名逐利的过程中逐渐丧失仁爱之心，而仁爱是儒家道德人格的中心词。尽管在当代中国的社会转型中，公正心比仁爱心的培育更加迫切，但是仁爱美德毕竟是一笔精神的财富，而不是包袱。如何把这笔精神财富变成现实的力量、如何实现道德人格的现代转换是一个现时代的实践课题。
总的来说，张东荪对人格与法权关系的阐述是对梁启超开创的崭新思考范式的延续与推进。梁启超和张东荪的努力显示平民化人格有权利的向度，这是对道德人格学说的有益补充。
①《理性与良知———张东荪文选》，上海远东出版社，1995，第445页。
②同上，第466页。
六、小结
上文既从理论上正面阐述制度与人格的关系、相互作用和人格类型，又从实践的层面对现代妇女制度和现代教育制度与平民化人格的关系作了详细的论述，并讨论了梁漱溟关于制度与习惯（人格）的关系、张东荪关于法权与人格的关系。这些论述至少为我们考察平民化人格问题打开了一个新的维度，即从制度与人格的相关性来把握人格。它对我们当代社会的发展是富有启示的。
第一，在当代的制度建设中，需要考虑制度对人格的影响。同理，在精神生活建设中，也需要考虑人格价值原则对于制度的可能影响。一项制度或政策的出台，包含着价值的导向作用，这对个人人格的影响可能是正面的，也可能是反面的。这就提醒我们的决策者必须把人格影响的因素也纳入到制度制订的程序中去。例如，在某个时期国家对经济生活出台了很多刺激经济发展、鼓励多元投资与消费的制度或政策，在这些制度的背后包含着一个价值观念，即高消费、时髦消费是合理的，是值得肯定的。这些观念与长期以来宣传的艰苦朴素、勤俭节约的（人格）美德观念是相冲突的。在精神领域，人们被告知勤俭节约的重要性，而在经济领域，某些制度或政策却轻而易举地瓦解了这些美德观念。这个例子说明制度与人格之间存在着冲突关系，这种冲突也是当代中国社会发展过程中需要解决的两难问题。
第二，在人格建设中，既要培养制度内的人格，使得人格的发展与制度建设同步，又要尽量参考制度外人格的因素，不使制度内的人格完全丧失其独立的品格，而成为依附于制度的人格。依附性人格对于制度的发展是不利的。新型的人格最好是综合两者所长，既为制度的发展辩护，出谋划策，使制度体现出人性化与人文化；又对制度保持批评意识，对可能的制度问题保持警惕性，不使制度教条化和僵化。
第三，在人格培养中，也要考虑人格的多样化要求，不可使人格划一化和模式化（本书第五章对此有详述）。人的自然禀赋与能力具有多样性，人格的培养与制度的规范不是要去掉他们的差异性，而是要保持他们的个性，因势利导。好的制度是要促使他们各自的潜能与才性按着自性发展，化内在的可能性为现实性，成就个性化的自由人格。这样的人格境界类似孔子所说的“从心所欲，不踰矩”。“从心所欲”指自由的人格，“矩”指制度或规范。在此人格境界上，自由的人格与制度的规范（约束）统一起来，人格与制度的紧张关系在一定程度上得以调解和融合，这是人格与制度共处的理想境地。
第四，从现代制度与人格的关系中引申出人格的新涵义，即人格不仅有道德意义，作为道德人格出现，人格还有社会政治方面的意义，又作为法权人格出现。在法律上，每个个体都拥有独立的人格，这意味着他是一个理智的行为者，一个有行为能力的人，他必须独自承担责任，为他的行为负责，并在法律范围内享受所有的权利，如言论自由、集会自由等。法权人格是一个能力主体，能力是法权人格的主要构成因素。胡适、蔡元培、陶行知等现代哲学家在讨论制度与人格关系问题的时候，对法权意义上的人格给予的关注不多，侧重谈的是伦理意义上的道德人格。这与整个现代思想界的道德启蒙话语系统是分不开的。从现代性的角度看，人格的平民化不仅表现为道德理想人格的现实化，也表现为法权人格的普遍化，两者在现代人格建设中相辅相成。传统的圣贤人格主要是道德人格，现代法权人格的确立将加速圣贤人格向平民化人格的转化。同时，现代道德人格的挺立无疑在深层次上推进现代法权人格以及平民化人格的健康发展。因此，当我们在当代的社会政治语境里讨论人格的时候，必须把法权意义上的人格也纳入到人格理论中，使道德人格与法权人格的建设相得益彰。
