从心理学、价值观和社会学三个维度出发，平民化人格的内外规定性得到了勘明。人格作为自我的统一体初步形成。如何认识、反思人格本身是促进这个统一体不断成长的一个持久动力。这就涉及到人格的认识论问题，即人格认识如何可能的问题。本章即以此为主题，在认识论的层面上考察现代中国平民化人格之可能性话语。
人格认识与人格意识密切相关。从结果上看，前者是后者发展的理论形态。人格意识指人们对人格的性质、作用等有一定的意识，与自我意识大致等同。人格意识是对自身的意识，对自身的意识离不开对他人人格的意识，同时也意味着对人格自身各个要素的控制意识。本章讨论的主要内容不是人格意识，而是自觉的人格认识，尤其是人格的自我认识。现当代哲学家冯友兰、冯契、杜维明等都对此作了有价值的探讨。同时，人格认识还涉及言说或表述的问题，现代学者和思想家的自我陈述（如自传）无疑也是人格认识的一个可能视角。
一、觉解与人格的理性认识
人格的认识有广义和狭义之分。狭义地说，它指人格的自我之知，对人格境界的自我定位有清醒的认识。广义地说，人格的认识范围包括了人格及其相关对象、事件，如实践的背景、行为的方式、他人与我的交往等情况。不仅仅局限于人格自我，而是把与人格相关的内容都包容进来，以求得对人格及其生活环境有一个全面的把握。广义上的人格认识已经接近于道德认识。虽然冯友兰没有明确使用人格认识这样的提法，但是，他对道德的认识、境界的认识有很多方面触及到人格认识。冯友兰对人格认识（包括道德认识）的阐述是与觉解说和人生境界说联系在一起的。我们此处所阐释的冯友兰的人格（道德）认识是广义和狭义的统一。
冯友兰没有全面回答人格认识的可能性话语。他只回答了其中的一个问题：人格认识如何可能？即怎么样获得人格认识？他从人格认识的过程、人格认识的内容、人格认识与道德行为的关系、人格认识对认识主体的要求等几个方面展开论述。
就具体的认识过程来说，人格的认识过程展现为觉解。这个过程包含两步。第一步是了解。第二步是自觉。当一个人在做一件事的时候，他知道怎么做这件事，知道程序如何，这“知道”指的就是“解”，指理性地认识。当他在做这件事时，他对此有自觉的意识，这就是“觉”。这“觉”不仅指理性的自觉，还带有觉悟、体验的意思。但是，冯友兰所谓的“觉解”一词更多指的是理性的认识活动。他说：“了解是一种活动，自觉是一种心理状态，它只是一种心理状态，所以并不依概念。”①自觉是理智明觉的心理状态。觉解这类认识活动把对对象的认识（了解）和自我的觉察、反思（觉）统一起来。觉解有很多层次，最底的觉解指向自然境界。最高的觉解指向天地境界。介于两者之间的有功利境界和道德境界。这些境界标识了不同的人格层次。从人生境界上说，觉解可以说是一种人格的认识。
由于觉解的不同，世界呈现不同的意义。冯友兰说：“就存在说，有一公共底世界。但因人对之有不同底觉解，所以此公共底世界，对于各个人亦有不同底意义。”②党解包含着评价。意义常常是通过评价作出的。此处所说的评价与认知一样，仍然是理智的，并非与非理性相连。评价是一种理性的判断。通过理性地认知与评价活动，公共世界分化为不同的意义世界。意义世界最终凝结为人格境界。所以，冯友兰的觉解概念更多带有道德认识的意义。他说：“科学家研究科学，虽事实上亦是发展其心的知觉灵明，但他对于尽心尽性，并无觉解。”①这话表明冯友兰所持的是实证主义的认识论立场。从实证主义看，科学的理性认识属于认知，与评价有着本质的区别。而他所说的觉解实质上超出了单纯科学认知的范围，更多属于道德判断、道德评价的范围。
①冯友兰：《贞元六书》（下），华东师范大学出版社，1996，第626页。
②同上，第552页。
觉解作为认识过程，有一个由低级的人格认识向高级的人格认识的发展历程，即由觉解向自觉解的过程。自觉解可以说是人格的自我反思，反思他所觉解到的道德规范、行为、意义等。自觉解表明人格认识趋向更清晰与更自觉。冯友兰说，人的知觉灵明是心的要素，知觉灵明有自知的能力，这自知就是觉解的自觉解，表明觉解这类认识活动在不断成长，人格认识在不断进步，人格境界也相应地得到提升。从境界上说，觉解与自觉解的区别可以看作是平民人格与圣人人格的区别。“就觉解方面说，圣人与平常人中间底主要底分别，在于平常人是只有觉解，而圣人则觉解其觉解。觉解其觉解底觉解，即是高一层底觉解。”②圣人人格认识的特点在于觉解、反思到了最高程度，进而达到同天的境界。同天乐天的天地境界是不可思议的，但这种不可思议却必须通过可思议的理智的作用才可以抵达。
就人格认识所把握的内容来说，它所涉及的大多数道德内容当属于当然之则。对当然之则的把握主要展开为两个方面，一是对应当做何事的认识，二是对应当如何做这事的认识，两者都属于人格认识的内容。如果只知道前者，人格认识还只局限于理论层面，不知道理论如何化为行动。这样的人格认识是不完整的。冯友兰指出：“一个人要替社会办一件事，如果他知其是该办，他即应办，不要有顾虑，此是物来顺应。但如何去办这件事，这中间一定有许多知识技术问题。”③在道德认识领域，他区分了“应办”与“如何去办”两者。知道“应办”还只是个理念，还没有涉及操作、行动层面，只有知道“如何去办”的细节和技术，人格意识、理论才能化为行动。知道“应办”并不必然知道“如何去办”。前一类属于价值领域中的“是什么”的问题，后一类属于“怎么样”的问题。两者之间的沟通包含着许多中介环节，例如对特定情景的技术性分析、对人格行为的程序和方式的了解等。冯友兰说：“人无论在天地境界或道德境界，都必实行各种道德底事。实行各种道德底事，则必须知各种道德底事的理的内容......然后他才可以这些理为标准，以核对他自己的道德判断，以决定他自己的行为。”①天地境界与道德境界都属于高尚人格的境界。道德的认识是道德行动的前提。道德认识包括了对人格、实践背景、主体状态等的认识。人格认识成为道德认识的一个分支。
①冯友兰：《贞元六书》（下），华东师范大学出版社，1996，第544页。
②同上，第541页。
③同上，第665页。
从人格认识与道德行为的关系角度，冯友兰区分两类行为，即合乎道德的行为与道德行为。假设一个人只是顺着道德的当然之则，对当然之则本身没有清晰的认识，如不知道当然之则是什么，也不知道为什么要遵循当然之则，这样，这个人的行为只是合乎道德的行为，不能被称为道德行为。两类行为的差别在于道德认识或觉解。从人格境界上说，前者的行为只是合乎人格境界的行为，还没有真正达到与人格境界合一的地步。
在道德行为中，人格认识要取得“真理性”的成果，必须于认识主体有所要求。这要求主要体现在两个方面：
一、人格认识的主体必须以整个的自身存在参与认识。金岳霖在元学（形而上学）的态度与知识论的态度之间划了一道清晰的界线。“研究知识论我可以站在知识论底对象范围之外，我可以暂时忘记我是人，凡问题之直接牵扯到人者我可以用冷静的态度去研究它，片面地忘记我是人适所以冷静我底态度。研究元学则不然，我虽可以忘记我是人，而我不能忘记‘天地与我并生，万物与我为一’，我不仅在研究对象上求理智的了解，而且在研究底结果上求情感的满足。”②知识论和形而上学区分的一个准则是研究主体与对象之间的关系。在知识论的研究中，主体与对象可以分离，做个旁观者；在形而上学的思考中，主体与对象无法分开，整个人参与了思考，是个参与者。就冯友兰的人格（道德）认识而言，它更接近于形而上学的态度，而不是知识论的态度。人格认识的主体是整个的人，整个的存在。
①冯友兰：《贞元六书》（下），华东师范大学出版社，1996，第663页。
②《金岳霖文集》第2卷，甘肃人民出版社，1995，第156—157页。
二、人格认识的主体必须体现诚意。冯友兰说：“一个人只有尽心竭力，去实现其行为的意向的好，则虽其行为的意向所向底好，不能实现，亦无碍于其行为的意向的好的实现。”①这话表明冯友兰在伦理学上的动机论倾向。行为的意向与行为的结果可以分离，结果的好坏无法影响到行为意向的好。同时，它也表明冯友兰对人格认识的主体提出了道德的要求，即诚意。诚意包括两方面，一方面不自欺，另一方面不欺人。这是对传统儒家“慎独”论的继承，视慎独为保持诚意的修养方法。
冯友兰从觉解（认识过程）与自觉解（反思）的关系、关于当然之则认识中的“应办”与“如何去办”的区分、合乎道德的行为与道德行为的区分、人的存在与诚意的关系等几个方面展开对人格（道德）认识的论述，构成了人格认识的立体图景。冯友兰勾画的这幅图景带有道德理想主义与理性主义的双重色彩。
二、理性直觉与人格的自我确证
从学理上看，人格（道德）认识可能性话语分为三个问题：第一，人格认识何以可能？第二，人格认识如何可能？第三，如果人格认识是可能的，那么，这种新的人格认识如何加以合理的辩护？冯友兰的觉解说解答了第二个问题，冯契的智慧说则回答了上述三个问题。在冯契眼里，这三个问题是有逻辑关联的。在回答第三个问题之前，必须先回答第二个问题。同理，在回答第二个问题之前，必须先回答第一个问题。如果不澄明人格认识“为什么可能”的问题，就无法回答“怎么可能”的问题。前者是后者的逻辑前提。对于冯契哲学来说，人格认识的可能性话语属于广义的认识论讨论的范围。在广义认识论中，上述三个问题和转识成智论直接相关。
①冯友兰：《贞元六书》（下），华东师范大学出版社，1996，第624—625页。
我们先看第一个问题：人格认识何以可能？冯契的回答是：人格认识的可能性以知与无知、知识与智慧的划界为前提。无知与知的区别比较明显，不必分说。知识与智慧的界限在哪里呢？冯契从三个层面解析两者的区别。
从认识的内容上说，知识把握的是分别的领域，分门别类地认识世界的不同领域，如物理学试图把握的是自然界中的物理现象。物理现象不同于社会生活中的经济现象，理解经济现象的学问就不是物理学，而是经济学。物理学与经济学的分界呈现的是世界的不同领域。从内容上看，知识对世界的把握呈现出支离破碎的特征，总是区分这个与那个、这种与那种。智慧则与此相反，是关于宇宙人生的根本原理的认识。智慧把握的是世界的整体，包括了自然与人在内，穷究天人之道。智慧追求的是无限的、绝对的东西。整体性而不是支离性是智慧的特征。认识天道自然与养育德性人格是智慧的目标。智慧内在地关联着人格的认识与培育。
从认识的程序上说，知识的形成涉及感觉、理智等认识活动，展现为一个复杂的、循环往复的过程。主体在与本然界打交道中，获得感觉。感觉提供所与，理智用概念、范畴整理所与，化所与为事实，进而在认识框架内理解事实之间的联系或规律，把握事实发展的可能性，并结合人的需要与理想等内容进行评价。这是对认识程序的简单概括。相对于此程序，智慧的形成可能更复杂，它是一个飞跃。如果说知识是“以物观之”，那么智慧是“以道观之”。
从认识成果的表达上说，知识可以用概念、命题、表格等名言形式加以表述，为人们清楚地掌握和了解。智慧属于非名言之域，带有默会的成分，无法以命题形式来表达，只有通过诗词、寓言、绘画、音乐、行动等非一般的形式加以表达。
知与无知、知识与智慧之间有界限，各自有确定的范围和职能。但界限不等于不可以跨越，界限是可以打破的。界限把无知与知、知识与智慧隔开了，这是界限的消极功能。但界限还有积极的功能，它为从无知到知、从知识到智慧的跨越提供了可能，进而也为我们思考人格认识的可能性话语提供了条件。
再来看第二个问题：人格认识是如何可能的？这就涉及到转识成智的机制。
智慧是关于整体的全面认识，而理性的认识是分析的、分别的，所得的是部分，部分相加不等于整体，因此理性不可能把握智慧。那么，智慧是不是撇开理性而诉诸非理性呢？非也，智慧的获得是离不开理性的。智慧与知识一样，都以理论思维的方式来把握世界，理论思维是以理性见长的，借助于概念、图案、判断、命题等理性形式来思考和表达。所以，智慧的把握既不能靠理性，又不能离开理性。
从知识到智慧是飞跃，“给人以连续性的中断和顿然实现的感觉”。①飞跃是突然的，“忽自有之”。这种飞跃不是靠逻辑的推论而是靠直觉实现的。因此，智慧之知必须诉诸直觉，但也不能光靠直觉。如果没有理性认识的积累与准备，直觉必然陷于空想，成为无源之水。所以，从知识到智慧的飞跃必须把理性与直觉的功能结合起来，这就是理性的直觉。转识成智需要依靠理性的直觉。这种理性的直觉有几个特点：
第一，理性的直觉是顿悟，是非理性的，是“在理性的照耀下给人以豁然贯通之感的直觉”。②但突然发生的顿悟不是与理性知识割裂的，转识成智之飞跃仍然保持着与知识经验的某种联系，是顿悟与经验的统一，并不神秘。
①《冯契文集》第1卷，华东师范大学出版社，1996，第419页。
②同上，第420页。
广义地说，这种顿悟可以算是体验。照冯契的理解，人格的体验不能脱离生活世界。宗教式的神秘主义体验带有一了百了的意味，这种 “了”不是导向生活世界的进一步开放，而是将生活世界的现实需求堵截了，封闭了与知识经验的联系。
第二，理性的直觉是感性与理性的统一、主体与客体的统一。冯契举庄子的庖丁解牛的例子来说明此点。用刀解牛是一个感性活动，但是在技进于道的过程中，庖丁（主体）的解牛（客体）技术已经达到了以“神遇”而不以目视的高度。理性的直觉就体现在这“神遇”之中，具有审美的意义。
