在中国传统儒家的理想人格理论中，自我完善总是与社会的利益联系在一起，从而将人格理想与社会理想统一起来。传统儒家的人格理想目标是内圣外王，“修身齐家治国平天下”，社会理想是王道仁政（孟子），两者有着内在的联系。人格理想的设计曲折表达出社会理想的要求，社会理想也在某种程度制约着人格理想的发展。
一、平等与自由原则成为人格理想的重要向度
近代中国的中心问题是“中国向何处去”。这一时代问题体现在社会理想方面，便是对古代“大同”理想的继承与批判吸收。“大同”是儒家传统中一个重要的观念。《礼记》中《礼运》描述的“大同”理想社会是：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养；男有分，女有归；货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”①古代大同理想社会的基本原则是“天下为公”。没有私有观念与宗法等级观念，人与人互相信任与照顾。在一定意义上，这是对三代以前远古社会的理想化，多少带有乌托邦的成分。
在中国近代历史上，洪秀全和康有为都比较早地提出大同理想，尽管在形式上他们都提到大同，但是从实质上看，两者有较大的差异。1853年颁布的太平天国的《天朝田亩制度》描绘的理想世界是农业基础上的平等社会，“凡天下田天下人同耕......凡天下田丰荒相通......务使天下共享天父上主皇上帝大福，有田同耕，有饭同食，有衣同穿，有钱同使，无处不均匀，无人不饱暖也”。洪秀金把原始基督教中的平等思想和中国农民革命传统中的“等贵贱，均贫富”等观念参合在一起，提出一个类似农业社会主义的大同理想。洪秀全的大同理想主要阐发平等价值原则，大同理想的“处处平均”推演到个体理想，便提出个体的平等原则。“天下总一家，凡间皆兄弟”，人与人是一种平等关系，每个个体是平等的。
①《礼记译注》，杨天宇撰，上海古籍出版社，1997，第362—363页。
康有为的大同理想是个真善美统一的理想社会，在表面上取得了科学的形态：以历史进化论为基础。他根据历史进化论，提出人道进化的目标是大同世界，“据乱之后，易以升平、太平，小康之后，进以大同”。①人道因乎时势，时势变化了，法也得变，变的最终目标是大同之世。大同世界的目标是依据历史进化规律（真）得出的。康有为在《大同书》里描绘的理想世界带上了近代化的色彩，体现了一种资产阶级的人道主义理想。他对大同社会的理解关涉到理想自我的设计：“吾采得大同、太平、极乐、长生、不生不灭、行游诸天、无量、无极之术，欲以度我全世界之同胞而永救其疾苦焉，其惟天予人权、平等独立哉！其惟天予人权、平等独立哉！”②大同社会中的个体具有独立人格和平等意识，有天赋人权，这些价值原则是近代人道主义观念的体现。当然，康有为的大同理想社会还是一种空想，缺乏真正的科学根据。
孙中山在洪秀全和康有为之后，重提“天下为公”的大同理想社会。他讲大同有前后的思想转变。开始时，大同的内容是以林肯的“民有、民治、民享”为主，后来，随着革命形势的变化，孙中山认为大同世界和共产主义理想社会有一致性。“我们不能说共产主义与民主主义不同。我们三民主义的意思，就是民有、民治、民享。这个民有、民治、民享的意思，就是国家是人民所共有，政治是人民所共管，利益是人民所共享，照这样的说法，人民对于国家不只是共产，一切事权都是要共的。这才是真正的民生主义，就是孔子所希望之大同世界。”③孙中山的大同理想带有空想社会主义的性质。
①康有为：《大同书》，中州古籍出版社，1998，第39页。
②同上，第303页。
③《孙中山文集》，团结出版社，1997，第269页。
尽管孙中山讲三民主义，讲自由平等博爱等近代西方人文价值观念，就大同理想与理想个体的关系看，他的根本关注点在平等原则一维。他说：“民生主义和民族主义、民权主义，都是一样的道理，用是用来把不平等的事，打倒平等的”。①即是说，三民主义的核心观念是平等：民族之间要平等，同族内人们之间要平等，贫者与富者之间要平等。所以，与洪秀全、康有为类似，在孙中山的大同理想中，个体的平等原则依然是其重要的向度。
近现代中国哲学家关于大同理想与人格理想的论述，至少透露出一个观念，即平等原则成为社会理想与人格理想的重要向度。以平等价值来反对封建等级，呼唤自由，在当时的历史背景下具有进步意义。
二、从民主与科学的角度阐释自由与平等原则
近现代中国哲学家揭示的平民化理想人格的平等原则在自由主义者、马克思主义者那里得到继承和发挥。同时，现代平民化理想人格的新价值原则即自由原则又凸现出来。相比之下，自由主义者侧重从民主与科学理性的角度阐发自由与平等原则，早期中国的马克思主义者侧重从个性自由与大同团结相统一的角度阐释自由与平等原则。
自由主义者对个人的设计，与其理想社会政治理念有密切关系。胡适认为，未来的社会既是民主的，又是科学的。民主社会对个人的基本要求是：他是自由人。科学社会对个人的要求是：他掌握科学技术，具有运用科学理性的能力。
1922年胡适、丁文江等人主持起草一份政治宣言《我们的政治主张》。这是体现自由主义立场的宣言，其目标是建立“好政府”或民主制度。宣言对民主的社会政治框架提出了一些技术性的设计，其中提出政治改革的三个基本要求：第一，要求一个“宪政的政府”，因为这是使政治上轨道的第一步；第二，要求一个“公开的政府”，包括财政的公开与公开考试的用人制度等等；因为我们深信“公开”是打破一切黑幕的唯一武器；第三，要求一种“有计划的政府”，因为我们深信中国的大病在于无计划的漂泊，计划是效率的源头，一个平庸的计划胜于无计划的瞎摸索。①这里提出的种种要求和措施，如财政的公开化、人事的公开化、行政的计划化和效率化等等，包含着政治民主化和有序化的主张，也包含着将民主政治的运作主要理解为一种技术性操作的思维趋向。
①《孙中山文集》，团结出版社，1997，第307页。
将民主政治的变革主要视作一个技术化操作，意味着它也将被理解为一个解决技术问题的过程。在胡适的眼里，中国的现代化或民主化是一个大问题。他说：“‘现代化’也只是一个问题，这个问题的明白说法应该是这样的：‘怎样解决中国的种种困难，使她在这个现代世界里可以立脚，可以安稳过日子。’中国的现代化只是怎样建设起一个站得住的中国，使她在这个现代世界里可以占一个安全平等的地位。”②在政治领域，“站得住”意味着制度的民主化。胡适把现代化、民主政治的发展理解为一个“问题”，而不是哈贝马斯所说的“谋划”，这一理解本身已经预设了论辩的某种语境：可以用科学或技术的手段来解决民主政治问题或治国问题。
胡适认为社会的民主化“是一件最复杂最繁难又最重要的技术”，必须依靠技术专家。治国问题并不是几个门外汉（往往成为独裁者）所能对付的。他指出：“今日最大的危险是当国的人不明白他们干的事是一件绝大繁难的事。以一班没有现代学术训练的人，统治一个没有现代物质基础的大国家，天下的事有比这个更繁难的吗？要把这件大事办的好，没有别的法子，只有充分请教专家，充分运用科学”。③专家的技术知识将把一个社会引上民主化的征途。由于胡适从科学的角度解说民主，把社会的民主化看作一个技术化的过程。这种社会对个体的要求是：要掌握科学技术，并能运用科学理性解决实际问题。
①《胡适文存》第2集，黄山书社，1996，第297页。
②胡适：《建国问题引论》，罗荣渠主编：《从“西化”到现代化》，北京大学出版社，1997，第307页。
③胡适：《知难，行亦不易》，《中国现代思想史资料简编》第3卷，浙江人民出版社，1983，第146—147页。
上述政治宣言还指出，自由主义者设想的“好政府”的内涵：“在积极的方面是两点：（1）充分运用政治的机关为社会全体谋充分的福利。（2）充分容纳个人的自由，爱护个性的发展”。①个体的自由与社会的民主理想在本质上是一致的。在胡适看来，民主社会的实现固然是一个技术问题，需要一批工程师解决具体的社会问题，但是，更重要的是，他们不应当成为新的政治独裁者，而应当积极参与民主的政治生活，不仅和在上位者对话，也和在下位者对话，成为社会问题的批判者，成为社会进步的良知。所以胡适说理想人格要“为国家做一个诤臣，为政府做一个诤友”，“养成一个无偏无党之身，有时当紧要的关头上，或可为国家说几句有力的公道话。一个国家不应该没有这种人；这种人越多，社会的基础越健全，政府也直接间接蒙其利益”。②与丁文江所期望的既是专家又是独裁者不同，胡适所期望的解题专家，同时是一位自由人与社会批判家，可对政府予以民主的监督。
因此，在对民主社会的设想中，胡适认为与社会理想相适应的理想个体必须具有两个重要特征：第一，他必须是自由的，有批判意识；第二，他必须掌握一定科学技术，能自由运用科学理性解决问题。胡适理解的自由是消极自由与积极自由的混合，对它们没有作细致的区分。而且，由于胡适较多从工具理性的角度理解科学与民主，因而他对平民化理想人格的设计也多少带有工具理性的特征，自由人格有技术化的倾向，并没有从价值理性的角度真正确立自由与平等原则。前面提到，对“我”作物化的解释，消解了主体。对主体的消解也使自由与平等的价值原则无处落实。
三、从大同团结与个性自由统一的角度阐释自由与平等原则
与之相对照，早期中国马克思主义者对价值理性层面上的自由与平等原则有较多的关注。李大钊从大同团结与个性自由统一的角度讲自由与平等，他理解的自由主要指积极自由。这与自由主义者从民主与科学理性角度讲自由与平等原则、把积极自由与消极自由混在一起的做法显出较大的差异。
①《胡适文存》第2集，黄山书社，1996，第297页。
②《胡适来往书信选》（中），中华书局，1980，第208页。
近代哲学家洪秀全、康有为、孙中山的大同理想虽然缺乏科学的依据，显出空想的性质，但是它们构成李大钊在社会主义意义上阐发大同理想的历史前提。李大钊的社会理想把大同理想与社会主义、个性自由联系起来。他指出：
现在世界进化的轨道，都是沿着一条线走，这条线就是达到世界大同的通衢，就是人类共同精神联贯的脉络。......这条线的渊源，就是个性解放。个性解放，断断不是单为求一个分裂就算了事，乃是为完成一切个性，脱离了旧绊锁，重新改造一个普通广大的新组织。一方面是个性解放，一方面是大同团结。这个性解放的运动，同时伴着一个大同团结的运动。这两种运动，似乎是相反，实在是相成。①
大同团结是社会主义的理想，个性解放是人道主义的理想，两者的统一便是李大钊的社会理想。大同世界的主导价值是个性自由，它是在个性自由价值指导下“重新改造”的新世界，是自由人格的联合体。置身其中，每一个体实现了个性的解放，本质力量得到了全面的发展，主体间关系成为平等的关系。当然，这里讲个性解放是在群众观点的基础上展开的。解放是群众自己的解放，正如李大钊在《真正的解放》一文中指出：“真正的解放，不是央求人家‘网开三面’，把我们解放出来，是要靠自己的力量，抗拒冲决，使他们不得不任我们自己解放自己。”②个性自由正是在群众自己解放自己的过程中实现的，而这个解放的过程也正是大同团结的形成过程。
①《李大钊全集》第4卷，河北教育出版社，1999，第157—158页。
②《李大钊全集》第3卷，河北教育出版社，1999，第296页。
所以，在李大钊看来，社会趋向大同理想，与个体趋向自由理想，可以看作是同一种运动的两个方面，相反相成。从社会方面说，大同理想展现一种合理的社会秩序即自由王国，平等主体间结成团结关系；从个体方面说，大同理想展现自由人格，使个体都有平等的机会与选择的自由，“靠自己的努力”，对各自的生活方式作出合理的安排。这个大同理想用瞿秋白在《现代文明的问题与社会主义》中的话来说，是一个真善美相统一的社会。“社会主义的文明是热烈的斗争和光明的劳动所能得到的；人类什么时候能从必然世界跃入自由世界，———那时科学的技术文明便能进于艺术的技术文明。那不但是自由的世界，而且还是正义的世界；不但是正义的世界，而且还是真美的世界！”①这是一个真善美的理想社会。在人与自然的关系上，人通过劳动获得对自然的改造与解放，这种解放不单纯是一个获得新技术而征服自然（真）的过程，而且技术本身具有艺术（美）的性质，劳动具有美感；在人与人的关系上，形成新型的道德规范（善）。这是一个自由的王国，是社会主义的理想之境。这个平等的理想社会是自由个性伸展的空间，也是自由人格的确证。因而，大同团结与个性自由是辩证统一的。李大钊指出：
真正合理的个人主义，没有不顾社会秩序的；真正合理的社会主义，没有不顾个人自由的。个人是群合的原素，社会是众异的组织。真实的自由，不是扫除一切的关系，是在种种不同的安排整列中保有宽裕的选择的机会；不是完成的终极境界，是进展的向上进程。真实的秩序，不是压服一切个性的活动，是包蓄种种不同的机会使其中的各个分子可以自由选择的安排；不是死的状态，是活的机体。②
①瞿秋白：《现代文明的问题与社会主义》，罗荣渠主编：《从“西化”到现代化》，北京大学出版社，1997，第133页。
②《李大钊全集》第3卷，河北教育出版社，1999，第579页。
这里讲的“个人主义”有“合理”两字作限制，所谓“合理”有合乎社会发展规律的意思，因而，个性自由是合乎规律发展的自由，是平等社会秩序中的自由。这里讲的“社会主义”也有“合理”的限定，表明社会秩序不是整齐划一的铁板一块，而是包容个性自由的秩序，给自由主体以平等机会。个人主义与社会主义的统一就是个性自由与大同团结的统一，就是自由原则与平等原则的统一。将这种统一具体化，就表现为这样一种局面：“又有集中又有民主，又有纪律又有自由，又有统一意志、又有个人心情舒畅、生动活泼”。①
