在这样的观点之中，历史只不过是为了适应现在的需要而做出的回溯性的建构，它无所顾忌地把现在凌驾于过去之上，而它自身则屈从于黑格尔主义有关自觉的现代主体的形上观点。（杜赞奇，2003：39）。
他提出“复线历史”（bifurcatedhistory）的概念来代替线性历史的观念。所谓复线历史，是一种试图既把握过去的散失又把握其传播的历史。杜赞奇说：
复线的概念强调历史叙述结构和语言在传递过去的同时，也根据当前的需要来利用散失的历史，以揭示现在是如何决定过去的。与此同时，通过考察利用过程本身，复线的历史使我们能够恢复利用性的话语之外的历史性。这样，我将在超越或反省线性历史的目的论的同时拯救历史。（杜赞奇，2003：3—4）。
在杜赞奇看来，有关群体的总体化的表述与叙述结构历来是存在的，“人们用它们来实现历史认同，并在现代民族中继续实现认同。当然，前现代的政治认同并不一定，也不必发展为现代的民族认同，现在与过去存在重大裂痕。一套新的词汇和新的政治体系——民族国家的世界体系——选择、适应、重组乃至重新创造这些旧有的表述。但是，对于原有的总体化的表述的历史记忆并不总是消失，而且由于此种记忆的定期复活，它常常会提出一些有效的材料，用来动员新的群体”（杜赞奇，2003：44）。
在以“复线历史”概念考察中国的案例时，杜赞奇指出：
在现代民族国家诞生之前，中国存在着若干种类型的政治群体，其中之一被称之为“文化主义”并被认为是与现代民族主义相对立的。文化主义指的是一种自然而然的对于文化自身优越性的信仰，而无需在文化之外寻求合法性或辩护词。（杜赞奇，2003：44—45）。
但他不同意列文森把文化主义看成一种与族群或民族身份认同完全不同的认同形式的观点。他认为：
把“文化主义”（或天下主义）视为“中国文化主义”，就不是把它看做一种文化意识本身，而是把文化——帝国独特的文化和儒家正统——看做一种界定群体的标准。群体中的成员身份取决于是否接受象征着效忠于中国观念和价值的礼制，而这些观念和礼制是以皇帝为中心的。尽管此种对于政治群体的表述看上去可能与民族主义距离较远，但是，应该考虑到，当代中国的疆界与民族大体相当于清朝的疆界与民族，而清朝当时基本上也就是用这些礼仪制度来维系的。（杜赞奇，2003：46—47）。
当“他者”试图消灭其文化价值时，中国士大夫和民众会抛弃中国文化的普遍主义抱负，将文化与政治分离开来，表现出民族主义原则。在历史上，“文化主义”与“种族主义”既相联系又相分离，相互纠缠在一起。辛亥革命前，现代民族主义在知识分子阶层开始扎根，革命派出于对腐败清廷的不满，提出了“民族主义”色彩浓烈的“驱除鞑虏，恢复中华”的口号，将对清廷的仇恨发泄到满人身上；而以康有为为代表的君主立宪派继承了儒家关于群体的文化主义观念，指出尽管满族在明朝时是夷狄，但他们现在已有中国文化，他们已经成为中国人，当以中国待之。几经论战后，革命派认识到汉人主导的民族主义在推翻满清后会自然地导致蒙古、藏、维吾尔等族脱离中国，于是，“孙中山和新建立的民国领袖试图用自己的政敌即维新派和清廷所阐释的文化主义民族观的叙述结构来补充自己的种族主义叙述结构。中华民族开始由‘五族’（满、蒙、藏、回、汉）组成，从而中华民族继续承袭着大清帝国的边界线，正如印度民族试图根据大英帝国的构想来重建一样。种族作为民族基本成分的叙述结构本身也就烟消云散，或许被纳入了更大的反对帝国主义的共同历史经验的更大的民族主义叙述结构之中”（杜赞奇，2003：66—67）。由此，杜赞奇反复强调：
现代民族身份认同的形式与内容是世代相传的有关群体的历史叙述结构与现代民族国家体系的制度性话语之间妥协的产物。（杜赞奇，2003：60）
现代民族国家的政治群体的表述仍将继续由历史的叙述结构与现代民族国家的话语之间的交易而塑成。（杜赞奇，2003：72）
《从民族国家拯救历史》的第二部分有5章，实际上是作者以“复线的历史”概念而开展一系列个案研究的论文集。前两章集中审视历史叙述结构和表述如何利用或掩盖与之不协调的复杂的历史现实。第三章考察20世纪20年代后期民族主义改革家与民间宗教或迷信的交锋，揭示了在反宗教迷信运动中，现代性的表述不仅隐匿了一个极其复杂的社会世界，而且不得不将其自身意义的变化也一并隐匿起来。第四章探讨了辛亥革命时期革命家如何努力从民间秘密会社摄取浪漫叙述结构并将之融入一种全球性的社会达尔文主义的民族主义话语系统。第五章探析了19世纪末的历史人物试图通过重构过去来建立一个现实的市民社会的努力。第六章主要分析20世纪早期的联省自治运动如何诉诸非主流的历史叙述结构以批评中央集权，并阐述其自下而上的民族观念。最后一章分析评价了20世纪上半期中国和印度部分人士利用“文化”这一替代性基础挑战历史结论、批判现代性的观点。
二、中国族群理论研究的文献回顾
自20世纪70年代末80年代初西方族群概念和理论引入中国内地地区后，中国的族群理论研究蓬勃开展，大批论文及论著相继发表，在诸多方面取得可喜进展。通过检阅相关研究成果，回顾中国内地地区族群研究的文献，大致集中在“族群”与“民族”概念的联系与区别、族群认同与族群意识、族群关系与族群文化这几个方面。
（一）“族群”概念的含义及其与“民族”的关系研究
“族群”在其发源地西方是一个多义的概念。马戎曾不完全地查阅英文文献，发现至少有20多种不同的关于族群的定义（马戎，1996）；郝时远也列出了20种西方学者关于族群的定义（郝时远，2002）。西方概念传入中国后，“族群”的含义及其与“民族”的关系问题，一直困扰着中国学术界，中国的学者们孜孜探索，然见仁见智，众说纷纭（周旭芳，1999；王实，2001；王东明，2005）。
1995年，纳日碧力戈发表《民族与民族概念再辩证》，论述了家族、族群对于民族形成的重要作用，并分析了国外“原生说”、“现代说”、“神话-符号结构说”等有代表性的关于民族概念的学派观点，认为：在符号意义上讲，它们是一脉相承的，但绝不能就此认为民族就是家族、族群的延续（“原生说”），因为他们所共有的只是一些符号结构关系和符号，而并不一定是具体的内容；同时，也不能将民族与家族、族群二者断然割裂开来，认为民族是现代化的产物，与家族、族群毫无关系（“现代说”）。在此基础上，提出了“民族是在家族符号结构和家族符号资本基础上形成的超族群政治-文化体”的论断。（纳日碧力戈，1995）
张海洋发表《浅议中国文化的多样性、族群认同与跨文化沟通》一文认为，族群概念适用于民族的文化定义，民族概念活用于族群的政治含义。
同年，宁骚在《民族与国家》一书中指出：“在中国，只有一个民族才能称作民族（nation），这就是中华民族（theChinesenation）。现在世界各国都普遍地在‘全体国民形成一个统一的国族’这个含义上使用民族（nation）一词。（宁骚，1995：13—14）”，因而主张用“国族”（nation）代替“中华民族”，用“民族”称56个民族，“民族”译为英文时用“ethnicgroup”（宁骚，1995：5）。
1996年，庞中英在《欧洲》杂志发表《族群、种族和民族》一文，认为族群（ethniogroup）具有中文意义上的“人种”的因素，但它所表达的主要是由于人们在宗教信仰、语言、习惯等文化上的差别而形成的人类集团，这种集团还不能说是民族（nation），它可能尚未形成民族，也可能正在上升为民族，也可能永远也不能变成民族的人们。而民族一词在西方有着复杂的含义，一种解释是指以出生共同体为特征的人类集团，即在特定地理区域的人类集团；另一种解释是拥有相同的祖先的部落或人群集团。民族的形成有两条不同路径，一种是与血缘文化相关的人群集合，即属于一个在血统与文化上的人群分享着同样的团结感，因而组成一个民族；另一种与血缘无关，但与政治和政治认同有关的不同族群和语言集团的人民由于分享着同样的团结感而组成一个民族。政治上，这样两种不同的民族形成路径会产生不同的结果。在欧洲，东西欧的民族概念差异就是这种民族形成路径差异的结果。东欧的民族概念是基于用种族、语言、传统或宗教来界定的人们共同体。而西欧的民族概念是基于国家、领土、公民身份和政治原则来界定的宪政意义上的民族。族群并不等同于民族，但当一个族群取得了国家地位即拥有了自己的政治组织形式，那么此时族群即转化为民族，即族群民族（ethnicnation），而此时这种族群民族必然要根据族群的标准来思考问题和制定政策，所有这一切思想和行动即构成了民族主义。族群意义上的民族概念必然特别强调民族构成的一系列客观的共同性，特别是共同的语言和文化特征以及具有关键作用的血统，从这个意义上讲斯大林的民族定义实际上就是属于族群或族群民族，反映了中东欧民族形成的客观实际。而立宪意义上的民族强调一块国土上的所有人口为一个民族，以宪法为基础的立宪民主制以及相应的政治文化是民族之所以为民族的关键，这样我们也就能够理解为什么有不同的族群、种族和文化宗教背景的人们组成的移民国家——美国存在着一个美利坚民族。中文中的“民族”则是一个很广义的概念，它确实包含了“人民”和“族类”两种性质不同的含义，是由“民”和“族”两个东西化合而成，反映了中国的历史和现实，但这样也导致了人们在探讨民族、民族主义等问题时不能有一个基本一致的民族概念。因而中国境内的汉族以及其他少数民族都应是英文的ethnicgroup（族群），而非nation（民族），但由汉族为主体结合了其他少数民族的中华民族却是一个nation（民族）。（庞中英，1996）
此外，1997年，郑凡等出版《传统民族与现代民族国家》，1999年，孙建中发表《论国家主权与民族自决权的一致性与矛盾性》，翟胜德发表《民族译谈》，都认为应该用“国族”（nation）来称谓“中华民族”，用“民族”（ethnicgroup）称谓56个民族（郑凡等，1997：60；孙建中，1999；翟胜德，1999）。
马戎赞同这些学者的观点并以此为基础阐发中国传统族群观及其对于处理当代民族关系的借鉴意义。2000年，马戎发表《关于民族研究的几个问题》指出，在处理我国民族问题时，应当借鉴、继承我国几千年来的历史传统，即主要从文化的角度和层面看待族群（民族）问题，而不是把欧洲的“民族国家”、“民族自决”这样的政治传统简单地拿过来，把我国的民族问题“政治化”。近年来西方一些国家在吸收中国历史上成功经验的基础上，力图将民族问题“文化化”，可我们却遵循欧洲工业革命、殖民地瓦解和民族解放时代政治意识形态的传统，在一定程度上将民族问题“政治化”了，这种错位现象值得深思。（马戎，2000）
2002年，马戎发表《族群问题的“政治化”和“文化化”》，进一步指出我国历史上处理民族问题的经验，即将民族问题“文化化”，而避免“政治化”的思路，客观上已经被西方国家所采用。许多国家实际上限制以族群为基础来组织政治团体，极力淡化族群与地域之间的关系，淡化族群所具有的特殊政治和经济利益，这种现象值得我们深思。同时认为，当前以美国为首的西方国家为了削弱和分裂其他“敌对国家”，往往从这些国家的民族问题入手，处心积虑地使其“政治化”甚至“国际化”，以达到颠覆目的。另外，前苏联、南斯拉夫等国家在国内民族政策上的最大失误就在于他们所采取的民族政策措施在一定程度上使本国的民族、族群问题“政治化”了，后来的解体与分裂与此并非毫无关系。“前车之覆，后车之鉴”，我国作为一个多民族国家，更应由此吸取到足够的教训。我国各民族之间交流融合的历史情况不同，在其所具有的政治性方面，差异十分明显，有的民族具有较强的政治性，有的民族几乎只具有文化特征，政治性非常淡漠，所以在民族问题上，采取“一刀切”的制度与政策实际上非常不符合中国国情。在处理我国民族问题时，应进一步将费孝通先生的“中华民族多元一体格局”发展为“政治一体”和“文化多元”两个层面的结合，在思考处理我国少数民族问题时，应逐步将其视为“文化群体”，减少它们作为“政治群体”的色彩。（马戎，2002）
一些学者发表了不同意见和主张。朱伦分别于1996年、1997年和1999年发表《浅议当代资本主义多民族国家的民族政治建设》、《论“民族-国家”与“多民族国家”》、《“跨界民族”辨析与“现代泛民族主义”问题》，认为汉语中的民族与英文中的ethnicgroup并非是对等的概念，不能将其对等起来，“族群”更多的是文化人类学意义上的概念。事实上，将ethnicgroup译为“族群”没有什么问题，但在现实中使用“族群”这一概念是不恰当的，因为该词在西方近代民族学研究中是有歧视性含义的，主要是指那些落后的异教徒、异种人民；同时，他认为各民族平等地参与国家政治生活是其正当权利之一，现实中使用“族群”替代“民族”的做法实际上是在强调文化性、忽略政治色彩，为民族这种人们共同体在当今国家政治舞台争取自己的一席之地制造了障碍；那种为避免民族问题政治化，而主张使用“族群”而不是“民族”的观点是错误的，当今世界“多族群国家”的实践并不成功，反而造成了许多国家现实中的民族矛盾。现实实践告诉我们，以“族群”概念替代“民族”概念，以“多族群国家”论来解释“多民族国家”，并按照传统意义上的由单一民族构成的“民族-国家”的“准标准”来建设“多民族国家”，在国际上已被认为是一种不成功的理论和不成功的实践。（朱伦，1996；1997；1999）
