第二节社会关系
一、价值是人类生存和发展的基础。所谓价值就是可使用程度的统一表达形式，是物质和精神的总和。人是一个在多方面因素共同作用下的动态平衡体，举个简单的例子：随着人体能量的消耗，人就会感到饿；人饿了就要吃饭，而经常吃某种东西，这种东西在人体内形成一种偏的倾向，人就要吃另一种东西来平衡；吃的问题解决后人暂时静下来，这种静又会造成人体的不适，人又需要运动、娱乐等各种刺激来平衡这种不适；某种长期的刺激又会造成另外的不适，人又要不断寻求其他刺激。各种用来恢复人体平衡的事物的可使用程度就是价值。价值是用来使用的，这是价值的根本属性。人对价值的追求是正当的，而且是无止境的。
价值不是天生就有的，价值是社会化的产物。社会发展到一定程度，有了交换，物品才具有价值。天然的事物对于人的生存是必要的，但是这些天然事物的使用性并不等同于价值。天然的事物需要经过人的劳动，具备一定的独特性，并且经过交换，才具有价值。比如水很重要，人一刻都离不开水，使用程度不可估量，但是如果一个原始人到河里去喝水，既不劳动也不交换，这种水就不具有价值。现代人把河水加工成纯净水，这种纯净水就有了独特性，才会产生交换，才会有价值。价值的产生是通过人的劳动来完成的。劳动过程就是对现有价值进行加工，形成新的、更大的价值，劳动价值就是前后两种价值的差额。一般情况下，加入的劳动越多，产品的独特性越明显，选择性越窄，企望的使用价值越高。当产品的独特性与消费层级相匹配的时候，交易就能达成。
因为人的发展程度不同，形成的平衡状态也不相同，所以价值具有相对性。同一事物在人的不同时期所表现出来的价值是不同的，同一事物对于不同层级的使用者价值是不同的，同一种事物在不同的社会发展阶段价值也是不同的。比如，市场上的汽车分为不同的档次，10万、50万、100万…等等，同一档次的车所包含的劳动是相同的，但是同一辆车对不同层次的消费者而言使用价值是不同的。一辆50万的车，高收入者认为“值”，低收入者就认为“不值”。车没有变，使用价值却发生了变化。生命、物质、精神等不同的价值分类及其表现形式，在不同的社会其量值大小是不同的。所谓的生命无价、天赋人权等等，都不是自然而然的，而是随着历史发展而产生的。
二、知识是社会发展的动力。人类与一般动物的最大区别是具备知识的创新与积累能力，这种能力是产生人类社会的基础，也是社会发展的动力。知识的积累增加了社会知识总量，提高了社会生产能力，增加了社会价值总量。但是个人所能掌握知识的量是有限的，这就迫使个人不断地调整知识结构。一方面社会知识总量在不断增加，另一方面个人的知识在向纵深发展，不断进行知识的深化和细化。人的知识结构是按照由“短粗”到“细长”的方向发展的。
社会知识总量的增加促进社会生产的不断发展，个人知识结构的变化，促使社会内部的生产分配管理模式不断进行调整。然而，个人能力的增强并不意味着可以摆脱社会关系。相反，因为个人知识的细化，会造成综合能力的降低，个体对社会的依赖程度将不断增强。社会发展是一个双过程，在总体上看是知识总量增加、生产能力提高的过程，在个体上看是劳动能力增强、社会关系加强的过程。
随着知识的增加，人的劳动能力随之增加，劳动加工对象也随之变化。劳动加工对象起源于物质，但随着劳动的不断深入，再加工越来越多，也就是“这个劳动”对“上个劳动”进行加工，“这个知识”对“上个知识”进行加工，“这个精神”对“上个精神”进行加工。加工对象逐步脱离物质束缚，向精神转化。由此造成社会整体价值结构的变化，价值总量增加的同时，精神方面价值比重逐渐提高。物质方面是基础的、有限的，精神方面是则是高级的、无限的。价值的评价标准是什么呢？这个标准并不确定。物质方面的价值相对容易计量，精神方面的则不容易计量。
物质虽然是精神的基础，但物质无法决定精神，也不能用物质来计量精神。以经济为目标的发展方式是一个死循环，经济的发展必然带来精神的发展，同时也会进一步提高精神的比重，反过来讲就是降低经济的比重，进而削弱经济目标本身。所以，精神才是目标，物质只是基础和手段。
三、公平是社会关系的原则。因为个人接受知识的能力是有限的，个人的劳动能力也就是有限的，所以只能以分工的形式来解决。知识的发展、社会的发展，会导致越来越细的分工。要维持社会分工及正常运转，就要求个体之间必须合作。个体之间的合作关系也就是社会关系。
因为劳动是产生价值的决定性因素，那么劳动也应该成为分配价值的决定性因素。如果要维持社会中个体之间的合作，就需要个体应该分配的价值与之实际生产的价值相匹配，这就是公平。但是，因为价值生产和分配并非同步进行的，必然有一个先后过程，这就无法保证两者一定是同比例的。同时由于价值测量标准的不确定，尤其是精神方面的，即便价值的生产和分配是同比例的，对个体而言感觉也未必如此。所以绝对的公平是不存在的。对于这些价值差别，就要求社会产生或近似产生一个普遍认可的误差容忍度，对不公平事件进行协调。对于个人而言，得到价值的方式有两种，一种是通过劳动，另一种就是通过掠夺。不劳而获和少劳多获是不能通过容忍度来进行协调的，只能通过强力解决。
四、社会关系受社会发展程度的制约。社会发展程度决定着社会价值总量、价值结构，也在宏观上决定着个体的价值生产与分配，所以也就决定着社会关系。社会发展程度取决于知识积累程度，知识的更新和发展来源于人的意识，意识来源于物质。因此，社会发展程度是客观的，社会关系也是客观的。社会关系不以人的意志为转移，而是遵循着客观性的、历史性的规律。
社会关系是以价值生产分配的协调为基础的。价值归属于具体的当事人，价值的测量方式和测量结果应由这个人来决定，别人无权干涉。价值的相对性和发展性，决定了价值的不可精确测量性，尤其是精神价值不可精确测量性更严重。以精确的手段来协调不精确的对象，本身就是一个矛盾。但是这个矛盾又是不得不采取的，因为除此之外没有更好的办法。价值的交换必须由交换双方共同决定，必须经过当事人的同意交易才能达成。这就确定了社会关系的两个基本原则：对可测量价值实行等价原则，对不可测量价值实行同意原则。
与人类知识结构、生产方式相匹配，人类社会发展过程同样呈现两个趋势：一个是组织结构规模逐渐扩大，另一个是内部组成单位逐渐细化。人类社会发展大概过程是：发源于非洲的原始人扩散至世界各地，以部落的形式在当地生存，这些部落的原始人以渔猎为生存方式，没有社会观念；随着农业和畜牧业的出现，人类获取食物更加的容易，促进了以父为系的家庭的出现；以家庭为单位、以血缘为纽带，人类逐步发展形成社会。社会最初的管理是以血缘为基础、以分封为形式的家庭管理模式。随着个人知识及生产能力的增强，家庭的管理模式将不可避免的被突破。人类发展形式，体现在外部结构规模上是部落→国家→世界的演变，体现在内部组成单元上就是部落→家庭→个体的演变。
五、关于社会关系的几个错误观点。所谓合理的社会关系，指的就是符合社会关系基本原则，并与其社会发展阶段相适应的，人与人之间的关系。
（一）认为社会关系是天然的、一成不变的。孟子认为：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”但从史进被逼上少华山的情况看，并不能印证孟子的论点。史进起初不是坏人，自从被朱武三人拉下水后就四处漂泊，想找点儿正当工作又不能够，无奈之下只得做了“剪径的强人”。如果简单的认为他的内心本来是好的，后来变坏只是因为“弗思耳”，似乎太过牵强。社会关系既取决于个人，也取决于社会。
孔子提倡的“克己复礼”，实际上就是恢复西周的社会管理模式，儒家所说的“仁义礼智”就是原来的家庭管理方式。战国时期的儒法之争实际上就是向家庭发展还是向个人发展之争，儒家的观点是向家庭发展，法家的观点是向个人发展。孟子所说的“固有”可以从两个层面理解：在社会层面上，“仁义礼智”是他那个时期的必然需求，也是客观存在，所以可以称之为“固有”；在个人层面上，则必须通过“外铄”，而不能称之为“固有”。个人拥有了“仁义礼智”的思想，但已经脱离的这种思想所适用的条件——家庭，而进入了另一个条件——社会。人还能否坚持这种思想，取决于社会环境是否还像家庭，如果社会像家庭一样，是一个适宜生存的环境，那么人还能做到“仁义礼智”，如果社会不像家庭一样，不是一个适宜生存的环境，那么人就做不到“仁义礼智”。正是社会不像原来的家那么舒服了，史进才抛弃了“仁义礼智”，去做“剪径的强人”了。
孔子一生都在向往着“复礼”，孔子的错误也在于此。人类社会的发展要求社会组织关系与社会发展相适应，这种适应是以社会实践为根本的良性互动，而不在于认为某种社会关系好，进而把这种关系强加给社会。社会关系没有好与不好的区别，只有适应与不适应的区别。孔子建立了一套社会理论，是因为这套理论与当时的社会发展程度相适应才选择它，而不是因为这套理论好才选择它。之所以有人说这个理论好，也仅仅是在当时这个阶段说它好，过了这个阶段，这套理论与社会不相适应了，就不好了。
（二）否认价值是形成社会关系的基础。一个人的行为准则，归根到底就是一个人价值判断的准则。一个人认为什么是有价值的、价值有多大，也就决定了他的价值获取与付出方式。周围环境能给人所大的利用价值，人就会表现出多大的劳动，也就是人对社会的利用价值。比如李广，对士兵宽缓却不会与领导搞关系，到老难封；又比如和珅，鱼肉天下却很会讨皇帝喜欢，终富可敌国。他们的人生态度不同，归根结底是价值观不同。李广认为做事业是有价值的，士兵可以帮他打胜仗，讨好领导就没有用；和珅认为金钱是有价值的，皇帝可以给与赏赐，讨好百姓就没有用。鲁智深认为伸张正义是有价值的，当和尚就没用，所以在五台山上对僧人很不客气。一个对下级苛刻的人，必然对上级阿谀；一个对下级宽缓的人，必然不讨上级喜欢。价值观不同的人，就很难有好的关系，“道不同不相为谋”。
人们总是抱怨世态炎凉，说“穷人在十字街头耍十八班钩，钩不着亲人骨肉；富人在深山老林轮刀枪棍棒，打不散无义的宾朋”。这种现象当然不值得提倡，但社会关系就是这个样。一个人要想别人对自己好，就得对别人有用。
（三）忽视社会关系与社会发展阶段的匹配。第十九章有两首歌，一首是阮小五的“打鱼一世蓼儿洼，不种青苗不种麻；酷吏赃官都杀尽，忠心报答赵官家”；另一首是阮小七的“老爷生长石碣村，禀性生来要杀人；先斩何涛巡检首，京师献与赵王君。”每首歌的最后一句，明白无误的提出忠君思想。为什么只反贪官不反皇帝的口号会出自最早期、最底层的“三阮”之口？用阮小五的话来解释就是：“如今那官司一处处动弹，便害百姓；但一声下乡村来，倒先把好百姓家养的猪、羊、鸡、鹅，尽都吃了，又要盘缠打发他。”封建社会其实是很清楚各个阶层的权利义务的，也是这样宣传教育的。人们接受的是圣君贤臣的教育，却也接触到不一样的现实。阮家兄弟听到的皇帝是圣明的，见到的官僚却是腐败的，在他们眼里这些不合理的事实是由官僚传递给他们的，当然只反贪官不反皇帝。有人批评水浒只反贪官不反皇帝。但是，想象一下，就算反皇帝，又能怎样？从秦朝到清朝，中国换了多少皇帝？哪一个朝廷不是前脚推翻别人，后脚被人推翻？在不改变社会制度的前提下，反贪官和反皇帝有什么区别？所以反贪官还是反皇帝，这根本就是一个伪命题。
既然反贪官和反皇帝都是无效的，能不能反制度呢？能不能在宋朝建立一套自认为先进的、非封建的制度呢？历史无法假设，但是从世界历史看，和宋朝生产发展水平接近的神圣罗马帝国、拜占庭帝国、阿拉伯帝国等国家的社会组织形式都和宋朝基本类似。我们有理由相信，社会制度（社会关系、组织结构等）与社会发展阶段（知识积累、生产能力等）的匹配，无论从理论上还是实际上，都是客观的，都不是人为强加的。由此，我们认为，在宋朝不能建立另外一套制度，宋朝应该是封建社会，这是客观的、必然的、不可逾越的发展阶段，不能提前也不能推后。皇帝应该当皇帝、官僚应该当官僚、地主应该当地主、农民应该当农民。如果所有人都做好自己的职责，得到自己应该得到的，那么这就是一个公平的社会，这样的朝廷就不应该推翻。梁山之所以要造反，不是因为制度出了问题，而是执行中出了问题，是因为有人破坏了规则，侵害了其他人的权益。
社会关系与社会发展阶段的匹配，既是客观的，也是主观的。在客观方面讲，社会整体的知识积累、生产能力的发展是客观的，由此决定了社会意识、社会关系是客观的，在特定的社会发展阶段，就可以形成特定的社会关系以及社会普遍意识；在主观方面讲，在特定的社会发展阶段，执政者的具体执政方式是主观的，所采取的具体社会制度以及这种制度的执行效果也是主观的。当具体的执行效果与人民大众的普遍意识相同时，就是匹配的，社会就能正常运转；当具体的执行效果与人民大众的普遍意识不相同时，就是不匹配的，社会就不能正常运转，人民大众就会造反。人民大众造反的根本目的，就是实现社会关系与社会发展阶段的匹配，恢复正常的社会关系。
人民大众是社会关系的出发点和目的地。社会还是普通人多，普通人的生活习性是历史积淀下来的，是符合社会发展一般规律的。普通人的价值判断就是正确的判断，普通人的生活方向就是社会发展的方向，普通人的生活愿望就是最真切的愿望。百姓懂善恶、知羞耻，不需要去强制教育。百姓的愿望需要的是顺应而不是纠正。满足百姓需求的社会才是好社会。
（四）专制。宋朝之所以需要皇帝，是因为宋朝这个社会发展阶段需要封建制度，而这个制度需要设立一个皇帝来维持社会关系运转。人民选择他来当皇帝，是让他做社会的管理者，他有义务维护正常的社会秩序，实现人民的安居乐业。但是作为具体的个人，操作具体的事物，难免会产生“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”的社会拥有者的观念。社会拥有者的观念可以大概分为两种形式，一种是对社会制度的拥有，也就是把某种社会制度强加给社会；第二种是对制度执行的拥有，也就是掠夺社会的利益。第一种可以举个例子，就是项羽。经过周朝的发展，中国封建制度已经到了一定的阶段，秦朝所实现的郡县制其实是符合社会要求的（虽然在实施过程中由于操之过急而失败），项羽强行恢复分封制，但这种制度已经不合时宜了，一开始就注定要失败。第二种的例子太多了，周厉王、秦二世、唐玄宗、宋徽宗等比比皆是，数不胜数。由于身份的二重性，皇帝不可避免的在社会管理者和拥有者这两种身份之间摇摆，当其更注重管理者身份时可以实现正常的社会关系，当其更注重拥有者身份时必然采取专制的手段，也必然导致社会关系的混乱。官僚作为皇帝义务的执行者，既负有对皇帝的责任也负有对人民的责任，当皇帝欲侵害人民利益时，应该对这种行为加以制止。然而由于专制，在更多的情况下，皇帝也会对官僚进行压制，使官僚无法对皇帝的错误行为采取制止。非但如此，作为具体的个人，官僚手中也掌握一定的公权利，也更倾向于承担对皇帝的责任，而忽视对人民的责任。
关于专制，有一个非常生动的例子。《秦始皇本纪》记载，秦二世“上以振威天下、下以除去上生平所不可者”。二世使使令将闾曰：“公子不臣，罪当死，吏致法焉。”将闾曰：“阙庭之礼，吾未尝敢不从宾赞也；廊庙之位，吾未尝敢失节也；受命应对，吾未尝敢失辞也。何谓不臣？愿闻罪而死。”使者曰：“臣不得与谋，奉书从事。”群臣谏者以为诽谤，大吏持禄取容，黔首振恐。七月，戍卒陈胜等反故荆地。偈者使东方来，以反者闻二世。二世怒，下吏。后使者至，上问，对曰：“群盗，郡守尉方逐捕，今尽得，不足忧。”上悦。二世曰：“凡所为贵有天下者，得肆意极欲，主重明法，下不敢为非，以制御海内矣。朕尊万乘，毋其实，吾欲造千乘之驾，万乘之属，充吾名号。”赵高欲为乱，恐群臣不听，乃先设验，持鹿献于二世，曰：“马也。”二世笑曰：“丞相误邪？谓鹿为马。”问左右，左右或默，或言马以阿顺赵高。郎中令与乐俱入，射上幄坐帏。二世入内，谓曰：“公何不早告我？乃至于此！”宦者曰：“臣不敢言，故得全。使臣早言，皆已诛，安得至今？”阎乐前即二世数曰：“足下骄恣，诛杀无道，天下共畔足下，足下其自为计。”二世自杀。
关于不专制，也有一个非常生动的例子。《周本纪》记载：古公亶父复修后稷、公刘之业，积德行义，国人皆戴之。熏育戎狄攻之，欲得财物，予之。已复攻，欲得地与民。民皆怒，欲战。古公曰：“有民立君，将以利之。今戎狄所为攻战，以吾地与民。民之在我，与其在彼，何异。民欲以我故战，杀人父子而君之，予不忍为。”乃与私属遂去豳，度漆、沮，逾梁山，止于岐下。豳人举国扶老携弱，尽复归古公于岐下。
我们有必要读一下乔治?华盛顿的《告别词》：“我们重新选举一位公民来主持美国政府的行政工作，已为期不远。此时此刻，大家必须运用思想来考虑这一重任付托给谁。因此，我觉得我现在应当向大家声明，尤其因为这样做有助于使公众意见获得更为明确的表达，那就是我已下定决心，谢绝将我列为候选人。关于我最初负起这个艰巨职责时的感想，我已经在适当的场合说过了。现在辞掉这一职责时，我要说的仅仅是，我已诚心诚意地为这个政府的组织和行政，贡献了我这个判断力不足的人的最大力量。就任之初，我并非不知我的能力薄弱，而且我自己的经历更使我缺乏自信，这在别人看来，恐怕更是如此。年事日增，使我越来越认为，退休是必要的，而且是会受欢迎的。我确信，如果有任何情况促使我的服务具有特别价值，那种情况也只是暂时的；所以我相信，按照我的选择并经慎重考虑，我应当退出政坛，而且，爱国心也容许我这样做，这是我引以为慰的。”“这个政府，是我们自己选择的，不曾受人影响，不曾受人威胁，是经过全盘研究和缜密考虑而建立的，它的原则和它的权力的分配，是完全自由的，它把安全和力量结合起来，而其本身则包含着修正其自身的规定。我们政府体制的基础，乃是人民有权制定和变更他们政府的宪法。可是宪法在经全民采取明确和正式的行动加以修改以前，任何人对之都负有神圣的义务。人民有建立政府的权力与权利，这一观念乃是以每人有责任服从所建立的政府为前提的。要保存你们的政府，要永久维持你们现在的幸福状态，你们不仅不应支持那些不时发生的跟公认的政府权力相敌对的行为，而且对那种要改革政府原则的风气，即使其借口似若有理，亦应予以谨慎的抵制。在这样一个权力得到适当分配和调节的政府里，自由本身将会从中找到它最可靠的保护者。”“现在让我从更全面的角度，以最严肃的态度概略地告诫你们警惕党派思想的恶劣影响。它以各种不同的形式存在于所有政府机构里，尽管多少受到抑制、控制或约束。但那些常见的党派思想的形式，往往是最令人讨厌的，并且确实是政府最危险的敌人。它往往干扰公众会议的进行，并削弱行政管理能力。有一种意见，认为自由国家中的政党，是对政府施政的有效牵制，有助于发扬自由精神。在某种限度内，这大概是对的；在君主制的政府下，人民基于爱国心，对于政党精神即使不加袒护，亦会颇为宽容。但在民主性质的纯属选任的政府下，这种精神是不应予以鼓励的。从其自然趋势看来，可以肯定，在每一种有益的目标上，总是不乏这种精神的。但这种精神常有趋于过度的危险，因此应当用舆论的力量使之减轻及缓和。它是一团火，我们不要熄灭它，但要一致警惕，以防它火焰大发，变成不是供人取暖，而是贻害于人。”“还有一项同样重要的事，就是一个自由国家的思想习惯，应当做到使那些负责行政的人保持警惕，把各自的权力局限于宪法规定的范围内，在行使一个部门的权力时，应避免侵犯另一个部门的权限。这种越权精神倾向于把所有各部门的权力集中于某一部门，因而造成一种真正的专制主义，姑不论其政府的形式如何。”
不知道华盛顿是否听过老子说的“功成名遂身退，天之道”，但这并不妨碍他不贪恋权力。要做到这一点绝非易事。在专制制度下，更多的是“朕为始皇帝，后世以计数，二世三世至于万世，传之无穷”。只不过，专制统治下的权力者终究不会落得好下场。“靖康之变”后，这位徽宗皇帝被金兵劫掳，后宫被**，被迫穿丧服跪见敌人，遭囚禁九年。“彻夜西风憾破扉，萧条孤馆一灯微。家山回首三千里，目断山南无燕飞”。
造成专制的最根本原因是来源于错误的认识，无论是把自认为正确而实际错误的社会制度强加给人民，还是在正确的社会制度中攫取不正当利益，都体现出认识的局限性。无论是理论分析还是无数的事实均证明：放权不一定是坏事，掌权不一定是好事，只要权力是人民的，就不存在放权还是掌权的问题。中国改朝换代不可谓不多，圣明的皇帝比比皆是。但所有的朝代无论开始多么圣明，也逃避不了因腐败而被推翻的命运。原因就是他们都是为统治人民而来的，不是人民选择出来的。他们只会从自己的立场和角度看问题，不能植根于人民，不能真正顺应人民的利益。就像一潭死水，无论开始多么清澈，早晚都得变臭。
专制不像老虎一样赤裸裸的残暴，但却像寄生虫一样，吸附在政权上面，慢慢把健康的政权蚕食掉。这个寄生虫有很多伪装，洪太尉误走妖魔就是一个典型的例子。洪太尉为什么非要试看魔王？前面上山时遇到猛兽毒蛇时的反应和一般人没什么区别，算不上胆儿大。按说魔王怎么着也比虎蛇厉害，换成一般人是不应该去看的。唯一能解释就是要显摆，要表现出我是领导，我就是要比你们强，你们不敢看我就敢看。通过树立威信来达到统治目的，是专制制度下官场的普遍做法。专制制度下官员不是人民选出来的，也不会按照人民的想法来办事。还想要人民信服，怎么办？有两个说辞，一是我比你们强，二是我为你们好。为了维持第一个说辞，就必须建立一套有目的的信仰。所谓有目的的信仰，包含两个因素：一是有完整的逻辑推理关系，二是能推导形成明确的目标。这种信仰具有排他性，认为自己是对的，也必须表现出自己是对的，所以必须要表现出我比你们强。如果有人怀疑我怎么办呢？那就必须对其观点进行打压。所以，凡是有目的的信仰，就必须专制。目的信仰和行政专制是相辅相成的关系，是天生的一对，谁都离不开谁。信仰的目的性越明确，专制性就越强。信仰越坚定，行政就越极端。第二个说辞是第一个说辞的支持和补充。为了别人好，是最容易让人接受的说法，也是最动听的。因为我的行为都是为你好，所以我只要保证我的行为是我想要的就行了，你认为什么是好的我不管。最好是能够让别人主动服从，不要反抗。为了尽量把反抗降到最低，就需要把自己打扮的光彩照人，达到吓唬人、欺骗人的目的，专制体制下的领导没有不圣明的。如果这两个说辞都不管用的时候怎么办呢？真人三回五次禀说：“此殿开不得，恐惹利害，有伤于人。”太尉大怒，指着道众说道：“你等不开与我看，回到朝廷，先奏你们众道士阻当宣诏，违别圣旨，不令我见天师的罪犯；后奏你等私设此殿，假称锁镇魔王，煽惑军民百姓。把你都追了度牒，刺配远恶军州受苦。”为了维持专制，那就必须压制。厉王告召公曰：“吾能弭谤矣，乃不敢言。”召公曰：“是障之也。防民之口，甚于防川。川壅而溃，伤人必多，民亦如是。”
专制体制下官僚真的就不能实现自律了吗？实践证明不能。腐败本质上是一种不公平行为。行贿者对未行贿者造成不公平。行贿者有自愿的也有被迫的，但大部分是被迫的，所以造成腐败的主要原因是受贿者。一个受贿者同样也会对其他未受贿者造成不公平。举个例子，一个部门有十个官吏，工资一样多，谁受贿了谁就会比其他人的日子过得好。那么这些未受贿者也会选择受贿来实现公平。只要有一个人受贿，这种受贿行为就会像蝴蝶效应一样扩散。能实现一个受贿者都没有吗？显然不可能。所以，腐败行为就不可能消除。反腐败只能像割韭菜一样，割了一茬再长一茬。
专制的弊病是显而易见的。但是，是不是专制一定就是不好的呢？或者说民主就一定就比专制好呢？也不一定。专制与民主都是社会组织形式，而社会组织形式是应与社会发展程度相适应的。专制的本质就是用当权者的自以为是来指导社会运转。要实现这个运转，需要两个前提：一是社会价值处于物质阶段，或者是以物质为主的阶段，二是社会组织形式处于部落或者家庭阶段。在满足这两个前提下，如果当权者确实是有一定的认识能力以及确实是没有侵害人民利益的意愿，那么专制可能促进社会发展。当然，当权者的能力以及意愿不会一直保持在正确的方向，专制政权也必然不会长久，必定处于不断的更迭之中。但是，即便是专制政权更迭，因为社会仍处于上述两个前提的阶段，尚不满足民主的条件，彻底民主也是行不通的。但是，当社会发展程度突破上述前提，达到以精神价值为主并且以个人为主的时候，则必然要求民主。因为在这个阶段，一是社会现实更加丰富，当权者的相对认识能力或者说认识比例在下降；二是人民需求更加丰富，当权者满足人们需求的能力也在下降。社会不需要某个特定的人或特定的组织来满足要求，并且也不会有某个特定的人或特定的组织能够满足要求。民主并不是在所有社会发展阶段都是必需的，但却是社会发展的必然方向。
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