稍后，正统派的中国思想家或不仔细思索而直接地接受了传统的崇拜和祭祀，或是以孔子不轻加臆断的口实而承认他们不知道人在死后究否有知。为了更确定孔子的立场，晚期的儒家捏造了一个故事，作者不明，故事本身初见于公元前一世纪继而以增改的形式而流行于纪元三世纪。故事是这样的，一位弟子问孔子死者是否可知，孔子说：“吾欲言死者之有知，将恐孝子顺孙妨生以送死。吾欲言死之无知，将恐不孝之子弃不葬。赐欲知死者有知与无知非今之急，死后自知之。”（见刘向《说苑》卷十八；孔子《家语》卷二）
但是有些中国思想家却坦白地采取一种无神论的立场。中国最伟大的哲学家之一王充（27—大约100A.D.）写过几篇论文（见《论衡》卷六十一、六十三、六十五）以证明：“人死后并不变为鬼，死后无知同时并不能伤害人类。”他直认：当血液在一个人的脉管中停止循环，他的呼吸与灵魂随即分散，尸体腐烂或为泥土，并没有鬼。他的最出名的证明无鬼的推论之一是如此的：如果真的鬼系由死人灵魂所形成，那么，人们所见到的鬼应该是裸体的，确实应该没有穿衣裳。实在的，衣服与带子腐烂后不会有灵魂存在，如何能见到穿着衣裳的鬼？
就我所知，这项论证从来还没有被成功地驳倒过。
六
几乎就在王充致力于他的伟大《论衡》的时候，伟大的佛教侵入了中国，且已经在群众和有权势的阶层中收到了教徒。在短短的两三个世纪内，中国就被这个印度宗教征服了；中国人的思想和信仰、宗教和艺术，甚至生活的各方面，都逐渐地印度化了。这种印度化的过程持续了近乎两千年。
严格地说，原来的佛教是一种无神论的哲学，主张万物包括“自己”，都是元素（elements）的偶然组合，且终将分散而复成为元素。没有什么是永恒的，也无所谓持续和稳定（continuity and stabilily），无我、无相、无性（no self、no ego、no soul）。
但是中国人民对于这类形而上的理论却并不感兴趣。在一般人心目中，佛教所以是一个伟大的宗教，因为它首先就告诉中国有很多重天和很多层地狱；首先告诉中国以新奇的轮回观念和同样新奇有关前生、今世和来世的善恶报应观念。
这些新奇的观念急切地为千百万的中国男女接受了，因为这正是古老华夏宗教所缺少的。在漫长的岁月里，这一切观念都变成了中国宗教思想和信仰的一部分。它们也变成了复兴的华夏教，即现在盛行的所谓道教的一部分。天堂现已采用了中国名称，地狱也由中国的帝王和审判官来监理。天国的喜悦、地狱的恐怖、天路旅程的逍遥、地狱苦海的沉痛——所有这些观念不仅颂之于歌、笔之于奇幻的故事，并且在到处的庙院里绘成了巨幅生动的壁画，以作为人们日常的启迪和戒惧。
在这种情形下，古老的华夏信仰因愈变得丰富、革新而加强起来了。同样，华夏文化也因此而印度化了。同样，关于灵魂和灵魂永存的古老概念也逐渐完全改观。灵魂虽仍叫魂，但是现在却认为它能够周历轮回而永生的，且无论是好或坏，完全依着善恶报应的绝对因果关系。只有“魂”才进入兜率天，或受无量寿和永明的阿弥陀佛支配的极乐世界。但作恶者的灵魂却要下地狱，遭受下油锅、慢慢地凿、捣、研磨、大卸八块（分尸）一类的酷刑。
中古时代的中国遭受的这种佛教的征服势锐不可当，因此许多的中国学者都被震吓住了。他们面对新宗教夸张的象喻和暧昧的形而上学，而感到耳目眩迷，甚至为之俘获，但是随着时期的演进，中国的人道主义、自然主义和怀疑主义却又渐渐地恢复起来了。
大约在公元510年，也就是佛教征服的高潮时期，一位经学家范缜开始攻击这一新的宗教，而坦白否认灵魂的存在。他撰写了一篇《神灭论》，内中指称：“神即形也，形即是神也，是以形存则神存，形谢则神灭也。”下面则是他最精辟的一段辩论：
形者神之质，神者形之用……神之于质，犹利之于刀……舍利无刀，舍刀无利，未闻刀没而利存，岂容形亡而神在。
范缜的论文包括三十一项问题和解答。他在文末指出，文旨在从虚伪自私的佛教的统治下解放出可悯的中国。
范缜论文的发表大大地触怒了虔信佛教的梁武帝（502—549A.D.），和尚和尼姑都骚动起来。皇帝发布了一项驳斥范缜论文的命令，提醒他们举凡三大宗教——儒教、道教、佛教——都一致主张灵魂的不灭性，而且不学无术心胸狭隘的范缜至少应该晓然儒家的经典对于这一课题曾是如何解说的。这项皇帝的敕命曾被一位伟大的佛教方丈热忱地加以翻印，并分送给六十二位王族朝廷大臣和当时有名的学者以资征询意见。这六十二位名士在复函里都由衷地赞颂皇帝的驳斥。
但是史家告诉我们，虽然整个朝廷和全国因范缜的理论而骚动，没有一个人在反驳他的辩论上获得成功。
范文所称灵魂只是身体功能的表现，并不能在身体死后独存的论见对于后世中国思想有重大的影响。如哲学家兼史学家的司马光（l019—l086A.D.）在驳斥流行的天堂地狱信仰时就抱持类似的理论。他说：“甚至假如有地狱和凿焚捣研等形法，当尸体已经腐烂，灵魂也已分散时，还遗留有什么东西来承受这些酷刑？”这真是范缜理论的一项注解了。
七
因此我们考证的实在结果应可分为两方面：（1）流行的中国固有宗教甚至既在一些显然有识者的努力以求其系统化合理化以后，也仍含有一种关于人类灵魂及其死后永存的单纯观念。而且正是这种中国的灵魂观念，才由于印度佛教的新思想，而为之加强和革新。（2）中国重要的智识界领袖对于这个问题似乎没有积极的兴趣，果然他们有些什么兴趣的话，他们的讨论也常常要不是终于不可臆断，即是公然否定灵魂和它的不灭。
这使我们要提出两个问题：（1）中国思想家对于灵魂和它的不灭问题为什么不感兴趣？（2）在知识阶级的宗教或精神生活中有没有什么可以认为是代替人类不朽概念的？
第一个问题的答案是中国文化和哲学的传统由于素来偏重人道主义和理性主义，所以哲学家便不大认真关心于死后生活和神鬼的问题。孔子说：“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”这几句话可作为这方面的说明。
另外一次，孔子说：“君子不忧不惧，内省不疚，夫何忧何惧。”（《论语·颜渊篇》）在这个人类世界上，道德的生活本身已足够是一个目的，固不需忧虑事后未来或畏惧鬼神。
孔门伟大弟子之一的曾子也给我们留下了一个楷模。他说：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎！死而后已，不亦远乎！”（《论语·泰伯篇》）一个中国君子，如果没有深受印度思想和信仰的影响，对于“死而后已”的想法是不会感到痛苦和后悔的。
现在谈到第二个问题：就中国知识分子来说，究竟有没有什么中国人的概念或信仰可以取代其他宗教人类不朽的观念呢？
当然有的，据《左传》记载，公元前549年——即孔子不过是两岁大的孩子的时候——鲁国的一个聪明人叔孙豹曾说过几句名言，即所谓有三个不朽：“大上有立德；其次有立功；其次有立言。虽久不废，此之谓不朽。”同时，他举了一个例：“鲁有先大夫曰臧文仲，既没，其言立。”这段话两千五百年来一直是最常被援引的句子，而且一直有着重大的影响。这就是一般所谓的“三不朽”，我常常试泽为“三W”，即德（worth）、业（work）、言（words）的不朽。
“三不朽”论的影响和效果是深厚宏达而不可估计的，而且它本身就是“言”之不朽的最佳证明。
公元1508年，伟大的哲学家王守仁的学生（1528年逝世）问他炼丹术究否可以延年益寿。他答说：“我们孔夫子的学派也有我们不朽的见解，例如孔夫子最嘉爱的弟子颜回三十二岁去世，但他今天仍然活着，你能相信吗？”
我在写这篇论文的时候，我的记忆使我回想到五十多年前，回想到安徽南部山中我第一次进入的那个乡村学校。每天从高凳上，我可以看见北墙上悬挂的一幅长轴，上面有公元八世纪时政治家和大书法家颜真卿写的一段书札的印本。当我初认草书时，我认出来这张书札开头引用的就是立德、立功、立言的“三不朽”论。五十年匆匆地过去了，但是我第一次发现这些不朽的话的深刻印象却一直没有毁灭。
这古老的三不朽论，两千五百年来曾使许多的中国学者感到满足。它已经取代了人类死后不朽的观念，它赋与了中国士大夫一种安全感，纵然死了，但是他个人的德能、功业、思想和语言却在他死后将永垂不朽。
我们不必认为仅有伟大的德能、功业和教言才是不朽的。就我们现代人来说，我们应十分可能且合理地把这种古老的观念重加阐释，民主化或社会化。这样，则所谓德也许才可以意味着我们所以为人的一切，才可以意味着我们所为的一切，才可以意味着我们所想的和所说的一切。这种学说可以得到一种现代的和科学的意义，就是在这个世界上的任何一个人，不论他怎样的鄙陋低微而不足道，总都会留下一些东西，或善或恶，或好或坏。由于不只是好的才能留下来，所以古语说得好：“遗臭万年。”对于恶善贤愚不肖都可以贻人的影响的这种了解，而使我们对自己所以不朽的行为思想和言语道义，深深地怀有一种道义的责任感。举凡我们的为人、行事和言谈在这个世界上的某些地方，都会发生影响，而那种影响在别的地方又会发生另外的影响，如此而至于无穷的时间和空间。我们不能全然了解一切，但是一切都存在那里，而至于无穷尽。
总之，就像猫狗会死一样，个人也会死的，但是他却依然存在所谓人类或社会的“大我”之中，而大我是不朽的。大我的继续存在，成为无量数小我个人成功与失败的永存纪念物。“人类的现状固源于我们若祖若父的贤愚，但是我们终将扮演成何等角色，则需从我们未来的情势去加以判断。”
本文是胡适在1945年接受哈佛大学“殷格索讲座”（Ingerso11 Lecture）的邀请发表的讲演，1963年12月刊于台湾《中研院历史语言研究所集刊》第34本，下册
中国传统与将来
我代表出席会议的中国人说一句话：华盛顿大学主动积极地负责召集筹备这个中美学术会议，我们都要表示很热诚的感谢。最早有开这个会议的想法的人是泰勒先生（George Taylor），然而如果没有华盛顿大学的奥德伽校长（President Odegaard）、台湾大学的钱思亮校长热心赞助，会议是开不成的。这个国际学术合作的大胆尝试的几位发起人，几位合力支持的人，都抱着很高的期待，我们盼望这五天会议的收获不至于辜负他们的期待。
我被指定在会议开幕仪式里担任一篇演讲，是我很大的荣幸，我非常感激。但我必须说，指定给我的题目，“中国传统与将来”，是一个很难的题目。中国传统是什么？这个传统的将来又怎样？这两个问题，随便一个对我们的思想都是绝大的考验。可是现在要我在一篇简短的开幕仪式演讲里回答这两个问题，我知道我一定要失败的，我只盼望我的失败可以刺激会议里最能思想的诸位先生，让他们更进一步，更深刻地思想这个大题目。
一、中国传统
我今天提议，不要把中国传统当作一个一成不变的东西看，要把这个传统当作一长串重大的历史变动进化的最高结果看。这个历史的看法也许可以证明是一种很有用的方法，可以使人更能了解中国传统——了解这个传统的性质，了解这个传统的种种长处和短处——这一切都要从造成这个传统的现状的那些历史变动来看。
中国的文化传统，在我的看法，是历史进化的几个大阶段的最后产物：
一、上古的“中国教时代”。很丰富的考古资料证明，在商朝已经发展出来一个高度进步的文明，有很发达的石雕骨雕，有精美铜器手工，有千万件甲骨卜辞上所见的够进步的象形会意文字，十分浪费的祀祖先的国教，显然包括相当大规模的人殉人祭。后来，到了伟大的周朝，文明的种种方面又都再向前发展。好多个封建诸侯长成了大国，而几个有力量的独立国家并存竞争，自然会使战时与平时用的种种知识技术都提高。政治的方策术略愈来愈要讲求了，有才智的人得到鼓励了。《诗三百篇》渐渐成了通用的语文课本。诗的时代又渐渐引出来哲学的时代。
二、中国固有哲学思想的“经典时代”，也就是老子、孔子、墨子和他们的弟子们的时代。这个时代留给后世的伟大遗产有老子的自然主义的宇宙观，他的无为主义的政治哲学；有孔子的人本主义，他的看重人的尊严，看重人的价值的观念，他的爱知识，看重知识上的诚实的教训，他的“有教无类”的教育哲学；还有大宗教领袖墨子的思想，那就是反对一切战争，鼓吹和平，表扬一个他心目中的重“兼爱”的“天志”，想凭表扬这个“天志”来维护并且抬高民间宗教的地位。
