但是这种奢纵的皇家祖先崇拜宗教的伟大时代已经永远地消逝了。伟大的每年周而复始的日祀——周祭也消逝了，大规模的人殉也消逝了。博学的皇家祭祀阶级也贬降为职业的巫史阶级（professional class of scribes and priests），而靠着在大多数平民和少数统治贵族的家庭中表演和协助殡葬和祭祀讨生活，国家的灾患和个人的贫困已经深深地给他们灌输了谦逊温顺的教训。因此这一巫史阶级便获得了“儒”的统称，意思就是温顺和懦弱。他们仍然传授和表演殡丧和祖先崇拜的传统仪式。
在周代和后来独立相伐的战国时期（1100—250B.C.），统治阶级信神论的宗教（theistic religion）和平民更占优势的祖先崇拜宗教似乎已经相互影响而渐渐地融合成为一个可以恰当地称为“华夏宗教”（the Sinitic Religion）的宗教，一种很简化了的祖先崇拜，跟有神论的特性共存，像普遍承认和崇拜着一位高踞于其他小神之上的“天”或“上帝”。主要不同的一点就是长久的居丧期——为父母居丧三年——这原是商人一般奉行的，却长久遭受到周朝统治阶级的反对。这在300B.C.孟子的时代也仍是如此。直到公元二世纪以后，三年之丧才渐渐法定为政府官员应遵守的礼法。
四
关于中国人最早对于人类死后遗存的观念，我们究能知道些什么呢？
首先让我们来观察一下古代在一个人死去的时候举行的“招魂”仪式。这种仪式见于最早的仪典，而且似乎曾普遍地奉行于华夏宗教的早期，就是所谓“复”的仪式。
当一个人被发现已经死去的时候，他的家属立刻拿着死者的一套衣服，登升屋顶，面向正北，挥动死者衣服而号告：“皋、某、复！”三呼而反，抛下衣服，再从屋上下来，拾起衣服，覆于死者身上，然后奉食于死者。
这一古老的仪式暗示着一种观念，即一个人死了以后，有些什么东西从他的身体内出来，且似曾升到天上，因此需在屋顶上举行招复的仪式。
这种招魂的仪式也许暗示着藉企望召回逃离的一些东西而使死者复生，奉献食物这一点也似乎暗示着一种信仰，就是某些东西确实被召回来了，虽然这不能使死者复生，却认为是居留在家里，且接受祭献。
那么人死后从他身上出来的究竟是一些什么东西呢？那就是人的“光”或“魂”。在最早的文献上，是即所谓“魄”，就语源学上说，意思就是白色和亮光。值得注意的就是同一个名字“魄”在古代铜器铭文和记载上是用来指称新月增长中的光。新月以后的增长光亮时期即所谓“既生魄”；而满月后的末期，则称之为“既死魄”。原始的中国人似曾认为月有盈亏就是“魄”，即它的“白光”或“魄”的周期性的生和死。
以此类推，早期的中国人也就认为死是人的魄，即“光”或“魄”的离去。这种类推可能起源于“Will-o’-the-Wisp”，即中国人现在所说的“鬼火”。在《仪礼·士丧礼》“：死于适室……复者一人，以爵弁服簪裳于衣左……升自前东荣中屋！北而招以衣曰：皋、某、复！三，降底于前……升自阼阶以衣尸……奠脯醢醴酒。”《礼记·礼运》：“……及其死也，升屋而号告曰：皋、某、复。然后，饭腥而黄熟。”
古代“魄”认为是赋予人生命、知识和智慧的。人死，则魄离人体而变成或认为“鬼”，一种是幽灵或魔鬼。但是灵魄脱离人体也许是缓慢地随着生活力的衰退，魄就那么一点一点脱离身体了。迟至元前第六和第七世纪，学者和政治家在谈到一个人的智慧衰退情形时，就说是“天夺其魄”——意思是说，他将不久于人世了（见《左传》宣十五年，襄二十九年）。
不过后来，魄的观念却慢慢地为新的灵魂观念所取代了；认为灵魂是行动灵活飘然而无形、无色的东西。它很像是从活人口里出来的气息。这就是所谓“魂”。渐渐地，原来“魄”字便不再用来表示赋予生命和光亮的灵魂的意思，而衍变为意指体躯和体力了。
“魂”字，就语源学来说，跟“云”字一样，都意指“云”。云，飘浮，比盈亏之月的皎白部分也似乎更为自由轻灵。“魂”的概念可能是源于南方民族，因为他们把“复”（召呼死者）的仪式叫做“招魂”。
当哲学家们把重要的阴阳观念视为宇宙间的主动和被动的两大力量的时候，他们是当然也尝试要协调不同民族的信仰，而且认为人的灵魂包含着一种静止而不活动的“魄”和一种更活动而为云状的“魂”。
公元前六世纪以后，人们便渐渐地习于把人的灵魂称为“魂”或“魂魄”。在讨论到由于八年前一位曾有权势的政治家被谋杀的鬼魂出现而引起的普遍骚动的时候，名政治家子产（死于公元前522年），当时最聪明的人之一曾说，一个死于非命的强人会变成危害人类的幽灵的。他的解释是这样：“人生始生曰魄，既生魄，阳曰魂。用物精多，则魂魄强。是以有精爽，至于神明。匹夫匹妇强死，其魂魄犹能凭依于人以为淫厉，况良霄（被杀的政治家，他的出现已传遍全城），我先君穆公之胄，子良之孙，子耳之子，数世之卿，从政三世矣……其用物也弘矣，其取精也多矣……而强死，做为鬼，不亦宜乎？”（《左传》昭公七年）
另外一个故事，叙述当时南方吴国另外的一个聪明人季札，他（约在公元前515年）负着外交使命而在北方旅行，旅途中他的爱子死去了。孔子由于这位习于礼的伟大哲学家季札的盛名的感召曾往而观葬。既封墓，季子左袒绕墓三呼道：“骨肉归复于土，命也。若魂气，则无不之也，无不之也。”仪式既毕，季札便继续登程了。
这两个常被引述的故事或可指出：一些贤智之士意在从矛盾纷纭的流行信仰基础上抽出一些有关人类“残存”永生（survival）的一般观念。这种一般性的理论，为方便计可援用下列的几句经文加以简赅的说明“：体魄则降，知气在上。”（《礼运》）又“魂迷归于天；形魄归于地”（《郊特性》）。显然的，简赅的陈述，跟季札在他儿子葬礼中所谓“骨肉归复于土。若魂气，则无不之也”的话是大致符合的。
正统派哲学家关于魂魄仅讨论到这里为止；他们不再臆测魂气离开人体而飘扬于空中以后究竟如何演变。他们以自称一无所知尽力地避免讨论。有的哲学家，如下文所知，实际上甚至否认鬼神的存在。
但是，一般人民却并不为这种犹豫所困扰。他们认为灵魂是一种事实，是一种真实的事物。他们确信灵魂或游动于地下甚或人世之间，通常是看不见的，但在必要时也可以显现。他们确信：正由于有灵魂，才有鬼神；灵魂本来的居处虽是在坟墓内或地下——“黄泉”——却可以且愿意探亲家里族人；鬼魂能够而且真的享用祭献的食物。同样的，他们相信，如果不供献食物，鬼会饿，并且可以“饿死”。因为一个古老的信仰说，“神不歆非类”（《左传》），正是肇端于这种古老的祖先崇拜宗教信仰，也正由于这才使得人而无后成了一大罪愆。
此外，另一个有关的信仰认为鬼魂如无处可去和享用应得的祭献，就会作祟害人。而这种信仰使得死后没有子嗣的人可以指定和收继子嗣的那种制度合理化了。
但是，甚至在最早的历史时期，中国人的祖先崇拜已对于要崇拜的祖先的数目却上了一项限制。就没有官阶的平民来说，祭献只限于去世的父母和祖父母，甚至在大家族内，祭祀也仅限于三四代。远祖由于每一新的世代（的死亡）而被跻升成为迁祧不祀的阶级。关于例常的迁祧的制度，儒家已有详细的考订，且用于皇朝和帝室的祖先。
那么迁祧的祖先灵魂将会怎样呢？他们不会饿死吗？答案曾是这样，即灵魂渐渐地缩小而最后完全消失。一种流行的信仰认为“新鬼大，故鬼小”。就基于这类信仰。在古老的字典上“死”字便被界说为“澌灭”（《说文》）。这项定义综括了中国平民的常识和知识阶级的怀疑主义（skepticism）和理性主义（rationalism）。总之，早期中国人的华夏宗教含有着一些有关人类死后遗存的观念的，不过赋予生体以生命和知识的人体灵魂，虽视其强弱而做一个短时期的鬼神，却仍渐渐地衰萎而终至完全消散，它不是不灭的。
五
现在，纵是这样中庸的一种有关人类死后遗存的观念也受到哲学家们怀疑和警惕的批评。甚至是出身于巫史阶级的“儒”，且经训练而专司丧祖先祭祀种种仪礼的人正统派哲学家们，也为了祭献和殉葬品的奢侈，以及在某些有权势的阶层中仍残余的原始人殉习俗而感到困扰。
在《左传》（722—468B.C.）这编年史里有六条关于“殉”即杀人殉葬的记载（分见文公六年，宣公十五年，成公二年、十年，昭公十三年，定公二年），其中只有一例（宣公十五年）记载着有意违背了即将死去的父亲的愿望而没有用他的宠妾殉葬。另外的五例则连累了许多人命牺牲在王室的墓葬中。其中两例（昭公十三年及定公二年）正当孔子生时（公元前551～479年）昭公十三年，楚王在内战流亡途中死于芈尹申亥氏。申亥曾以他的两个女儿殉葬。
《檀弓》（《礼记》卷二，其中包括很多关于孔子和他的第一、二两代弟子以及同时代人的故事）曾显然带有赞许意味地举出两条委婉拒绝以人殉葬的例子。而这两个例子都似乎属于孔子死后不久的时代。
此外，《左传》还记载了七条（见宣公十五年、三十年，成公三年，昭公五年、九年、十年，定公三年）有关另一型人殉的例子即献俘于祭坛。其中三例，都是用战俘的血衅鼓的奇异风俗——不过牺牲者都被赦免了。定公七年一例，有一个战败“夷狄”之族的王子在战役中被俘，而活生生地送到祭坛作了牺牲，不过祭仪以后却饶了他的命。这条例证是当孔夫子约五十岁时发生在他的故乡鲁国。
于是夏父弗忌为宗伯尊僖公，且明见曰“：吾见新鬼大，故鬼小，先大后小，顺也（解：新鬼，僖公，既为兄，死时年又长。故鬼，闵公，死时年少。弗忌明言其所见）。”依旧说，则僖公于闵公为兄，故其死也为鬼大。闵公为弟，故其死也为鬼小。亦即鬼之大小视其人之长少，不关新故。此说胡先生所不取，然读者详焉可也。
这些史例虽限于王朝贵族中国家的活动，但无疑说明了以人当已死祖先的牺牲一持久而普遍的风俗。不过由于文明的一般发展早已经达到一个相当高度的人文主义和理性主义的水准，所以大部分这类不人道的习俗的记载都附有史家的严厉非议。纵是这样，这一类的事件在号为文明国度里却仍然被可敬重的人们在奉行着。因此，当时的思想家为促成这种不人道习俗的宗教观念所困恼就无可惊异了。
孔子一派的哲学家似乎获得这样的结论：即促成人殉和厚葬的基本观念就是相信人在死后仍保有他的知识和感觉。孔子的一位弟子曾说过：“夏后氏用明器，示民无知也。殷人用祭器，示民有知也。周人兼用之，示民疑也。”（见《札记·檀弓》上）这段说明坦率地指出明器殉葬和人死后有知的信仰间的历史关联。
孔子自己也持同样的看法。他说：
为明器者知丧道矣。……哀哉死者而用生者之器也，不殆用殉乎哉！……涂车雏灵自古有之，明器之道也。……为俑者不仁，殆于用人乎哉？（《礼记·檀弓》下和《孟子》卷一第四章）
显然的，孔子和他的一些弟子公开反对以真实的用器殉葬，因为这会暗示人类死后仍然有知的信仰。但是，他们是不是就那样公开地承认且宣扬死者是无知的吗？
孔子和他同派的学者偏于采取一种不轻加臆断的立场，而把这个问题加以保留。孔子说：“之死，而致死之，不仁，而不可为也；之死，而致生之，不知，而不可为也。”（见《礼记·檀弓》上）那么正确的态度就是“我们无所知”。
这种事在《论语》中表现得更为明显。当一位弟子问如何事奉鬼神的时候，孔子说：“未能事人，焉能事鬼？”于是这位弟子又说：“敢问死？”孔子说：“未知生，焉知死？”（见《论语·先进》）又某次，孔子问弟子：“由，诲汝知之乎？知之为知之，不知为不知，是知也。”（见《论语·为政》）就孔子某些弟子来说，只要从不知论的立场再走一步，就会坦白地否认人死后有知，从而否认一切有关鬼神上帝的存在和真实性。公元前五世纪到四世纪时，儒家曾受到敌对的墨教学者的驳斥，认为他们实际是否定鬼神存在的。
墨教是公元前五世纪最伟大的宗教领袖墨翟倡导的。他竭诚奋力地想与人民的神道宗教辩护和改造，因此颇惹起一阵骚动。他信仰一种人格神（a personal god），而神是希望人该兼爱无私的。他坚决相信鬼神的存在的真实性。在《墨子》一书内，较长的一篇文章就是《明鬼》（卷三十一）。在这篇文章内，墨翟试图以三类论据辩证鬼的存在：（1）许多人确曾见过鬼或听到过鬼的声音，（2）鬼的存在，明白地记载或暗示于许多古籍中，（3）承认鬼神存在有助于人类的道德行为和国家的安谧。
墨翟复兴了并且建立了一个具有伟大力量的宗教。他是中国历史上最伟大最可敬爱的人物之一。但是他却没有“证明”鬼神的存在。
