当然自我与上帝的关系可以说是西方主体主义哲学的最幽深的主题。这涉及到如何定义自我主体，如何定义人。在《圣经.创世纪》中，人是上帝按照自己的形象所创造的，人能分辨善恶，在智慧方面已接近神性；但有限的生命最终限制了人达到神的完满性。当上帝最初创造了人时，觉得非常满意。但后来看见人应用智慧为所欲为，就说：“我的灵不会永远住在人里面。”并且“为着自己造了地上的人而伤心”。如果说神创造了人，神却出于人所无法理解的缘故一再限制人，要求人满足自己的有限性。但我们又必须设定造物主的善良意志。因为除非设定造物主是善良的而不是恶作剧的，否则受造的人类存在将是无意义的荒唐闹剧，因此造物主限制受造物一定有某种人类无法理解的原因。但事实却是受造的人类一再违背上帝的旨意，不顾上帝的诫命去追求智慧及生命的无限性。既然我们不可能设想无所不能的上帝无法控制和预知被造物的心理动机发展，那么是不是上帝在用一种欲擒故纵的方式放任或暗中激励人去追求自身的完满性和无限性？如果把上帝设想为忌妒性的而阻止人达到无限，显然会与上帝的“全善”概念不相符合。
有限的人追求无限的大全，这一思想在基督教以前的西方文化中即已存在。柏拉图的灵魂来源于理念世界，因而有摆脱虚妄的感觉意见世界而回到理念世界的欲望；亚里士多德的质料追逐形式直至无质料的纯形式；普罗提诺的灵魂由“太一”流溢而出，因而力图回归“太一”。基督教在结论上否认人可以完全达到神的完善性，人皈依基督，把灵魂交给上帝，最后灵魂进入天堂，并不等于灵魂完全达到了神性，仅仅是进入或分有了部分神性而已。这种无限的追逐过程恰好表现了人的发展的无限开放性和可能性。所以在西方文化中人一开始就不局限于一个独立的既定现成的概念，而是一个无限开放的，无限发展的可能性概念。它可以向着一个真善美的方向发展，这个方向上所设定的一个极致的终点，就称为上帝；它也可以向着假恶丑的方向发展，这个方向上的极致就是魔鬼和禽兽。说人处在动物与神之间，分有神性和动物性，不过是说人具有向极善和极恶两极发展的可能性。
笛卡尔在其哲学的开端处，怀疑并终止了人的现实性和被动性，试图从人的可能性和主动性入手。但笛卡尔却终于因为时代的局限而放弃了这种能动的主体性。最终把“我思”作为实体来看待，将自我主体限定在现实性、有限性之中。笛卡尔哲学的弊端，归结起来在于对自我主体无限开放和无限可能性的放弃，而未开发出基督教上帝与人的关系的真实内涵。
把自我理解为有限的实体从根本上限制了笛卡尔把自我主体作为哲学的第一和最终原则。笛卡尔没有对自我的实体性实行悬置，因此不可能从这种经验现实的实体自我中超越到一个空灵的先验自我的无限性，他的自我在很大程度上还是心物一体的自然之我，“我就是那个在感觉的东西”。而这样一个心物一体的实体之我、自然之我无论在时间上还是空间上都是有限的，以这个有限的自我为基石的哲学必然是一种唯我论的哲学，将本体论内化进这样一个有限的心灵之中必然使哲学丧失其普遍必然性。
笛卡尔明确地承认其“我思”的有限性，“我的本性是有限的，不能理解无限”。“我思不能构造出一种至高无上的、永恒的、不变的、全知全能的上帝观念，因为说比较完满的东西出于并且依赖于比较不完满的东西，其矛盾不亚于说有某种东西从虚无中产生”，所以“只能说，是由一个真正比我更完满的本性把这个观念放进我心里来的，而且这个本性具有我所能想象的一切完满性，就是说，简单一句话，它是上帝”。这就明确否认有限我思能作为无限上帝观念产生的根源，明确放弃了“我思” 第一的原则。笛卡尔还说：“如果我不是依存于其他一切东西……我一定就不缺少任何完满性，因为，凡是在我心里有什么观念的东西，我自己都会给我，这样一来，我就是上帝了。”在西方文化中的现实意义和实体意义上成为上帝乃是不可能的事情，笛卡尔由此把自我主体限定在一种现实的有限性中，所以在有限的自我实体之外寻求无限的上帝作为哲学的最终基础就成为逻辑的必然了。柏拉图从自我之中异化出一个理念世界，基督教从自我之中异化出一个上帝，笛卡尔的初衷是以我思的自我明证性为基点把终极意义的理念和天国拉回到自我主体性之中来。但由于他未能抛弃自我主体的经验性及实体有限性，没有开放和张大自我主体，这就使有限之物容纳无限之物成为不可能，最终仍未逃出柏拉图主义的异世思维之路。
但笛卡尔从自我主体出发论证一切，以我思为基石建筑人类知识大厦的初衷却启迪和鼓舞了一个新的哲学时代。而且虽然笛卡尔在自我与上帝之间划了一道鸿沟，但他不断引证上帝来弥补人性自我的不足，也对后来康德和胡塞尔的先验转向具有重大启发性。胡塞尔一生为数不多的几部完成了的著作中有一部以《笛卡尔沉思》命名，在《欧洲科学危机和超验现象学》和《观念》Ⅰ中也反复提及笛卡尔，无疑证明胡塞尔把笛卡尔看成是其思想的一个重要理论源头。
第三节 休谟与胡塞尔
休谟是主体主义哲学从笛卡尔发展到康德的一个不可少的逻辑环节，尽管休谟的理论本身很难说是严格意义上的主体主义，休谟在认识论意义上明确否认人格同一性，但他猛烈抨击独断论、实在论和客观主义使他在破坏性的意义上从反面推进了主体主义的发展。胡塞尔《欧洲科学危机和超验现象学》 第24节的标题是：“在休谟的怀疑论的荒谬中隐藏的真正的哲学动机：动摇客观主义。”
休谟是经验论的集大成者，其不可知论是经验主义发展到极致的必然逻辑结果，因为经验论从一开始就站在独断论的对立面强调相对于心灵自我的自明性和直观性，从这种意义上讲，经验论发展到最后（如实证主义和分析哲学）虽然会产生排斥主体的理论倾向，但至少在其发展初期，经验论仍应可以纳入主体主义阵营。
一、从洛克到贝克莱，休谟哲学的准备
英国经验论传统是一种拘泥于感觉自明的素朴而谨小慎微的传统，这种传统为现代分析哲学所继承，与大陆理性主义特别是德国哲人的恢宏气度大相径庭。经验主义两眼死盯着感觉材料，而对感觉材料在作为整体对象中被整合的结构和范畴视而不见，坚持认为一切非感觉材料的东西都是虚构物，人为地压缩了自明性的范围。
笛卡尔虽然事实上也承认了实体性自我的经验有限性，但他绝没有满足于这种经验自我的有限性。他认为这个有限的经验自我不足以作为哲学的基础，但由于他尚未从中明确提升出一个先验自我，因此他处处求助于一个外在超越的上帝，来保证自我具有先验的基础。笛卡尔理性主义的基础是在我思中反躬求索到的一种先验的天赋观念，然后“通过‘几何式的’方法能够实现一种被绝对地奠定基础的，被设想为超越地‘自在的’普遍的世界的知识”。笛卡尔理性主义一开始就有为了追求普遍必然确定性而超越经验直观的倾向。而“与这种信念相反，英国的经验主义起来反对这种新的科学的伸展到超越的东西中去的活动范围，以及最终反对这种超越的东西本身，尽管它也强烈地受到笛卡尔的影响”。经验主义的最基本信条是对任何超经验物存在的可能性不下判断，认为科学知识都应奠基于和还原到直观的感性经验之中。
经验论到洛克那里才开始脱离培根和霍布斯的客观主义素朴性，而逐渐向贝克莱和休谟的成熟经验论过渡。胡塞尔拒绝谈论培根和霍布斯，大概是因为客观物理主义的素朴思维在他们那里尚未进入主体性思维，而洛克哲学作为由客观主义到拒斥客观主义的一个过渡，处处体现出矛盾性。
洛克继承了“凡是存在于理智中的，无不首先存在于感觉中”的经验论立场，认为普遍必然的观念和知识仅能起源于感觉经验。他在《人类理解论》 第一章中详尽批驳了笛卡尔的天赋观念，然后提出其为客观主义者备加赞赏的“白板说”理论，“人心如白纸似的，没有一切标记，没有一切观念”。完全否认心灵的独立性与抽象统摄能力。胡塞尔批评说：“在他（洛克）的素朴的自然主义中，心灵被当作像一个被隔离起来的空间一样的东西……心灵像一块白板，心理材料在它上面来来去去。”洛克此刻主张知识的基础是感觉经验，而感觉来源于外在客观事物的刺激。他认为第一性的质是客观地存在于物体之中的，并认为简单观念是心灵被动地接受的，他在原则上不怀疑客观世界的存在，并肯定它是引起感觉的根源，带有较明显的客观主义素朴性。
但洛克哲学从一开始，就已着重于对人的认识能力的考察，而有别于后伽利略的客观物理主义对认识主体的能力置之不问。洛克认为哲学“第一步应当是先观察自己的理解，考察自己的各种能力，看看它们是适合于什么事情的”。于是洛克把其哲学的重心集中在对自身经验的考察之上，而不再素朴地认为对这种经验的考察本身就是对外界客观事物的考察。当然，洛克的认识论的“基础依然是感觉论和这样一种表面上自明的观点：一切知识的惟一不可怀疑的基础是自我经验和它的内在材料的领域”。所以胡塞尔批评洛克未能理解笛卡尔还原到自我及“我思”的深层含义，“他简单地把这种自我当作心灵接受过来，这种心灵在它的自我经验的自明性中认识它的内在状态、活动和能力。内在经验表明，只有我们的观念是直接的，自明的给予。一切外部世界中的东西都是推论出来的”。这说明，洛克否定了“我思”主体的深层先验含义，在心理实际和经验主体的意义上来限定我思主体，“洛克的整个研究是以一种客观心理学的方式进行的，他甚至求助于生理学”。但另一方面，这同时也表明洛克自觉到经验只能说明经验自身，经验不能直接等同于外在客体，这是一种反客观主义的倾向。洛克认为我们的经验分为两种，一种是感觉，即人的心灵通过感官对外部事物的作用的感受。另一种是反省，是指心灵对于它自己的各种活动以及活动方式的那种注意，“是人的心灵对于自己内心作用的感受”，但后一种经验（反省）恰好取消了前一种经验（感觉）的客观实在性。所以洛克认为我们由感觉推知外在实体，由反省推知精神实体，但实体本身是我们所无法直接经验到的，我们所能直接经验到的只是外部 事物和所呈现的各种作用和能力，而作用和能力作为属性，必有其存在的依托和支柱，但我们只能假定这种基质和依托是实体，却不能认识（也就是经验到）它们。“我们既断定思维、推理、恐惧等活动不能独立存在，也看不出它们如何能够属于物体或者为物体所产生，于是就倾向于认为它们是某种别的实体的作用。”这就从经验自在性入手动摇了客观主义的根基。
可见，虽然洛克的“白板说”肯定了一切知识起源于感觉经验，但他又认为反省的观念“和外物毫无关系”，这正是他超出培根和霍布斯的地方，说明洛克已把人的心理活动单独地作为“人的思考对象”。在这种考察中，他认为在属于客观事物本身“实在的性质”的第一性质之外，还存在第二性质如颜色、冷热等，它们只有通过主观感觉才能反映出来，“只不过是在我们心中产生这些感觉的能力”，依赖于主体并受到主体因素的制约。此外，他还认为除了心灵被动接受的来源于外部 世界的“简单观念”之外，还有一些“复杂观念”，乃是人心任意组合起来的。于是，随着他对主体自我认识能力考察的深入，他已渐渐脱离素朴经验论而转入了主体经验论的思维。洛克哲学的意义，在于他已开始意识到经验相对于客体的独立性，并从经验明证性的角度怀疑乃至动摇了客观主义的基础。当然，这一点在贝克莱直到休谟哲学的进一步发展中才系统地得到了阐明和发挥。
胡塞尔与洛克等经验论唯名论者在对感觉与件的实在性的认可方面是一致的，而在对待一般共相观念的态度上则大不相同。洛克认为共相乃是一种心理虚构，而胡塞尔认为共相和感觉与件一样可以被直观到。从洛克到贝克莱到休谟，经验论者越来越专注于经验自身而拒绝言说实体，这与胡塞尔早期悬置主客实体有近似之处，但胡塞尔终于越来越坚定地转向先验主体寻求知识的最终基础，也正是因为他看到盲目的悬置必然走向休谟的怀疑论和不可知论。当然，他的悬置的目的却不是怀疑，而是让先验主体排除各种遮蔽最终能显露出来。
洛克经验论的矛盾性可以向两个方向发展，既可以从中引申出客观主义，如18世纪法国唯物主义，也可以导向彻底的经验主义，如贝克莱与休谟。而对主体主义哲学有意义的，乃是贝克莱和休谟对洛克哲学中潜在的本质因素———反实体主义的发展。
搁置外在与内在实体而专注于经验与件本身在洛克那里尚只是启发和导向休谟彻底否定实体主义的一种契机，但洛克最终把实体认定为是一种设定的基质和依托，他的感觉一直是导向外在实体的桥梁。而干脆地斩断感觉对外在实体的联系与依赖关系，更坚定更明确地悬置外在物质实体的则是贝克莱。
