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第10章

古之善為士

古之善為士者,微妙玄通,深不可識。

徽宗註曰:古之士則與今之士異矣,善為士則與不善為士者異矣。故微則與道為一,妙則與神同體,玄有以配天,通有以兆聖,而藏用之深,至於不可測。《書》曰:道心惟.微。則微者,道也。《易》曰:神也者,妙萬物而為言。則妙者,神也。《易》曰:天玄而地黃。則玄者,天之色。《傳》曰:事無不通之謂聖。則通者,聖之事。水之深者可測也,穴之深者可究也。古之善為士者,微妙玄通,名實不入而機發於踵,其藏深矣,不可測究。列禦寇居鄭圃四十年,人無識者。老子謂孔子曰:良賈深藏若虛,君子盛德,容貌若愚。其謂是歟?

疏義曰:有上古,有中古,古之士則上古之士也。有上士,有下士,善為士則上士之類也。則古之士與今之士異矣,善為士與不善為士異矣。善為士者,其才上達,志於道而與乎神,明於天而通於聖,淵乎其不可測,故微妙玄通,深不可識。蓋視之不見名曰微,道無形也,不可以目視,惟知微,故與道為一。《書》所謂道心惟微是也。常無欲以觀其妙,神無是也,不可以有求,惟入妙,故與神同體。《易》所謂神妙萬物而為言是也。玄之為色,有赤有炁,以能陰能陽故也,而、天之色在是焉。《易》所謂天玄而地黃者,以此。能玄能黃,則與天為徒矣。通之為義,往來不窮,以無物能礙故也,而聖之事在是焉。《傳》所謂事無本通之謂聖者,以此。同於大通,則入自聖門矣。古之善為士者,自微妙以至玄通,奭然四解,淪於不測,非若水之深可測,穴之深可究。杜德機而不示,豐智源而音出,名實不入而機發於腫。若火事已而見灰,其藏深矣,不可測究,世何足以識之?昔列禦寇居鄭圃四十年,人無識者,得此故也。盍圃澤多賢,里非無仁也,歷年四十,處非不久也,而人無識之者,則以圖滑疑之耀,去形謀之光,人無得而識之也。孟子所謂君子之所為,眾人固不識謂是。故爾。老子謂孔子曰:良賈深藏若虛,君子盛德,容貌若愚。則以盛德若不足,猶之良賈可也。此顏子如愚,孔子賢之。

夫惟不可識,故強為之容:

徽宗註曰:天之高,不可俄而度也;地之厚,不可俄而測也。曰圓以覆,曰方以載者,擬諸其容而已。強為之容,豈能真索其至?

疏義曰:天統元氣,非止蕩蕩蒼蒼之謂也,故其高不可俄而度。地統元形,非止山林川澤之謂也,故其厚不可俄而測。穹窿乎上人,謂其圓以覆。磅磚乎下人,謂其方以載。特擬諸容而強名之爾。善為士者,微妙玄通,深不可識,亦天地已。如下文所云,皆強為之容而已。

豫兮若冬涉川,猶兮若畏四鄰。

徽宗註曰:豫者,圖息於未然。猶者,致疑於已事。古之體道者,以內游為務,不以通物為樂,恐懼修省,不得已而後應,若冬涉川,守而不失已。若畏四鄰,《易》所謂以此齋戒者是也。

疏義曰:先事而圖謂之豫,則豫者圖息於未然。後事而圖謂之猶,則猶者致疑於已事。古之體道者,以內游為務,不以外游為至,以忘物為善,不以通物為樂,恐懼修省,不敢肆也。故於事之未至者,感而後應,迫而後動,不得已而後起,先事而圖,如冬涉川。於事之已成者,怵然為戒,視為止,行為遲,後事而圖,若畏四鄰。蓋川者難之所在,冬而涉之,人所病也,若冬涉川,豈得已哉?鄰者比而恤己,使之相保,人所善也,若畏四鄰,豈失己哉?然則有而為其可易耶?《易》言:君子將有為,將有行,必先齋戒以神明其德。蓋謂此也。

儼若容,

徽宗註曰:《語》曰:望之儼然。《記》曰:儼若思。莊子曰:物無道,正容以悟之,使人之意也消。全德之人,遠之則有望,近之則不猒,

故其狀義而不朋。

疏義曰:入而與物辨,則墮肢體,寓百骸,而其形為可踐;出而與物交,則布乎四體,形乎動靜,而容止為可觀。儼若容,則出而交物,容止可觀之時也。《語》所謂望之儼然,《記》所謂儼囗若思,皆此意也。莊子曰:物無道,正容以悟之,使人之意也消。蓋全德之人貌允空虛,與人並立而使人化,況見於動容貌之際乎,正其衣冠,尊其瞻視,遠之則有望,在彼為無惡,近之則不猒,在此為無斁,則其使人之意也消,固不難矣。古之真人其狀義而不朋,曷嘗脇肩諂笑,以自招其辱哉?

渙若冰將釋,

徽宗註曰:水凝而為冰,冰釋而為水,其實一體。蔽於執一者,如水之凝;通於大同者,如冰之釋。《易》曰:涣,離也。遺物離人而無所繫輆,所以為涣。

疏義曰:水至清而結冰不清,神至明而結形不明。陰凝之而為冰,猶神之化形也。陽釋之而為水,猶形之化神也。水之與冰,其實一體。蔽於執一者,知守形而不知盡神,故如水之凝,生於水而遏水。通於大同者,知忘形而能與於神,故如冰之釋,汎然而無留礙也。《易》於風行水上為泱,而《說卦》以謂涣離也,則泱之為義,以離物遺人而無繫較故也。惟離物遺人,則若冰解凍釋矣,孰有繫較者乎?與夫其寒凝冰者,固有間矣。《太元》曰無所繫較者,聖也。涣若冰將釋,所以通有以入聖歟?

敦兮其若樸,

徽宗註曰:敦者,厚之至。性本至厚,如木之樸,未散為器。

疏義曰:《易》所謂敦仁言於仁為至厚,《記》所謂教化言於化為至厚,則敦者厚之至也。惟民生厚則性本厚矣,因物有遷則厚者薄矣。惟善為士者,復性之本,不與物遷,則如木之樸,樸而圍之,有象可見,未形為器,其厚可謂至矣。與夫以斤斲之,析其渾全,破為犧尊,青黃而文之,蓋有間矣。

曠兮其若谷,

徽宗註曰:曠者,廣之極。心原無際,如谷之虛,受而能應。

疏義曰:《詩》所謂曠野,言其地之至廣,《傳》所謂曠日,言其時之至廣,則曠者廣之極也。方寸與太虛齊空,則心原無際矣。無所不包,實無所包,則其室常虛矣。惟善為士者,政虛之極,盡心之真,如谷之能受,受而不積,如谷之能應,應而不著,其廣可謂至也。與夫六鑿相攘,自狹其居,以實妨道,動輒有礙,蓋有間矣。

渾兮其若濁。

徽宗註曰:不劌彫以為康,不矯激以為異,渾然而已,故若濁。與修身以明汙者異矣。

疏義曰:至人之遊世,和光而同塵,毀方而丸合,大廉不嗛,行非刻制,未嘗劌彫以為康也。不多辟異,為在從眾,未常矯激以為異也。行險而順,與物宛轉,不立圭角,渾然而已。眾人昭昭,我獨若昏,似濁而非濁也,與修身以明汙者異矣。

孰能濁以靜之徐清?孰能安以動之徐生?

徽宗註曰:有道之士,即動而靜,時騁而要其宿,定而能應,至無而供其求。故靜之徐清而物莫能濁,動之徐生而物莫能安。《易》曰:來徐徐。徐者,安行而自適之意。至人之用心,非以靜止為善,而有意於靜;非以生出為功,而有為于生也。因其固然,付之自爾,而無休迫之情、遑遽之勞,故曰徐清。靜之徐清,萬物無足以撓其心,故孰能濁?動之徐生,萬物無足以係其慮,故孰能安?安有止之意,為物所係,則止矣,豈能應物而不傷。

疏義曰:自豫兮若冬涉川,至渾兮其若濁,應世之述如此,則以體道故也。惟體道,故動靜不失其時,而物莫能累,是以守靜為筒。效物以動,則即動而靜,時騁而要其宿,非流於動也,故動而無所逐,物孰能濁?有所定矣。感而遂通,則定而能應,至無以供其求,非膠於靜也,故止而無所礙,物孰能安?夫物之不能濁,以靜之徐清故也。物之不能安,以動之徐生故也。靜之徐清,非以靜止為善,而有意於靜也。雖濫而不失其濫,汨之而常自若焉,萬物豈足以撓其心?動之徐生,非以生出為功,而有為於生也。不滯於一隅,時出而應之焉,萬物豈足以係其慮?蓋徐者,安行而自適之意,與《易》言來徐徐同義。一動一靜,因其固然,不悖於理,付之自爾,不拂其性,皆安行而自適,又孰有休迫之恐、遑遽之勞哉?安有止之意,作之而不止甚矣,止之而不作亦甚矣。時作時止,不為物所係,孰能傷之?蓋為物所係則止矣,惡能應物而不傷?

保此道者不欲盈。

徽宗註曰:有積也,故不足。無藏也,故有餘?至人無積,亦虛而已。保此道而以天下之美為盡在己者,亦已小矣,故不欲盈。經曰:大白若辱,廣德若不足。

疏義曰:以囷藏禾,禾盡囷虛,以皿藏水,水盡皿虛。草之盛物,取之如禪;贊之盛物,有時而匱。以有積,故不足也。至無以供萬物之求,至虛以應天下之實,以無藏,故有餘也。道運而無積,用之或不盈,至人保此道而無積,亦虛而已。苟以天下之美為盡在己,是猶擅一壑以自足,亦以小矣。秋水時至,河伯自喜,所以見笑於大方之家。經曰:大白若辱,盛德若不足。豈有滿假之累哉?

夫惟不盈,故能敝不新成。

徽宗註曰:有敝故有新,有成故有壞。新故相代,如彼四時;成壞相因,如彼萬物。自道而降麗于形數者,蓋莫不然。惟道無體,虛而不盈,故能敝能新,能成能壞,超然出乎形數之外,而未常敝,未嘗壞也。故曰夫惟不盈,故能敝不新成。木始榮而終悴,火初明而末熄,以有新也,故敝隨之。曰中則昃,月滿則虧,以有成也,故壞繼之。有道者異乎此。

疏義曰:有形則有新敝,有數則有成壞。春先夏從,更旺更廢,運為四時,新故相代者然也。言唱手執,迭盛迭衰,散為萬事,成壞相因者然也。此皆墮於形數之域,故方新而敝,成已俄壞,莫能進之者。惟道無體,不囿於形,故能新能敝而未嘗敝,不麗於數,故能成能壞而未嘗壞,以虛而不盈故也。今夫木之為物,蕃鮮於春,而搖落於冬,則始榮而終悴也。火之為物,用之彌明,而撲之則滅,則初明而末熄也。出一而旦,入六而冥,曰雖為陽之精,未免乎中則昃也。三五而盈,三五而闕,月雖為陰之精,未免乎滿則虧也。凡以域乎形數,故有新而弊,隨之有成,而壞繼之故爾。有道者虛而不盈,超然出乎形數之外,故能弊能新,能成能壞,而未嘗敝,未嘗壞也。

致虛極

致虛極,守靜篤。

徽宗註曰:莫貴乎虛,莫善乎靜,虛靜者,萬物之本也。虛故足以受群實,靜故足以應群動。極者,眾會而有所至。篤者,力行而有所至。政虛而要其極,守靜而至于篤,則萬態雖雜而吾心常徹,萬變雖殊而吾心常寂。此之謂天樂,非體道者不足以與此。

疏義曰:同乃虛,虛乃大,大則能兼覆而不遺,故列子言莫貴乎虛。虛則靜,靜則明,明則能照臨而無外,故列子言莫貴乎靜。無所於忤,是之謂虛,而天下之實莫逃乎虛。一而不變,是之謂靜,而天下之動不離乎靜。此莊子所以言虛靜者,萬物之本也。經所謂淵兮似萬物之宗,亦若是而已。夫萬物以形相礙,以數相攝,囿於形則為形累,攝於數則為數役,必有超形離數者,其惟虛靜乎?虛故足以受群實,靜故足以應群動,以不礙於形,不攝於數故也。然而探虛靜之本,雖得之自然;要虛靜之至,必在乎政守。致之至於極,守之至於篤,則靜也,虛也,得其居矣。極猶屋之有極,群村必集,是眾會而有所至也。篤猶馬之盡力,千里可至,是力行而有所至也。致虛期於極,則滌除外慕,一疵不睹,非特未始有物,至於未始有夫未始有物焉,此致虛而要其極也。守靜者期於篤,則湛然常寂,未始其攖,非特離動而靜,至於即動而靜焉,此守靜而至于篤也。致虛極而不以實妨之,守靜篤而不以動違之,則萬態雖雜,吾心常徹,萬變雖殊,吾心常寂。夫芸芸之物,情偽不同,是謂萬態。擾擾之緒,迭作不常,是謂萬變。萬態雖雜,心常徹者,虛足以受之也。徹與心徹為智之徹同。萬變雖殊,而心常寂者,靜足以應之也。寂與寂然不動之寂同。致虛守靜,一至於此,是為天地之平,道德之至,此之謂大本大宗,與天和者也。其為天樂,孰大於是?觀莊周之論虛靜,既曰一心定而王天下,又曰一心定而萬物服,蓋能定然後能應,所謂常徹常寂,一心定之謂也。惟夫一心定,然後能以虛靜推於天地,通於萬物,其為樂可勝計耶?

萬物並作,吾以觀其復。

徽宗註曰:萬物之變,在道之末,體道者寓乎萬物之上焉。物之生,有所乎萌也,終有所乎歸。方其並作而趨于動出之塗,吾觀其動者之必靜,及出者之必復,而因以見天地之心,則交物而不與物俱化,此之謂觀其復。

疏義曰:氣變有形,形變有生,在形而下無動而不變也。故萬物之變,在道之末。聖人體道,立乎萬物之上,總一其成理而治之,所以能寓乎萬物之上焉。且萬物之生,役於造化,隨序相理,橋運相使,出於機而流形,則生有所乎萌,入於機而復命,則終有所乎歸。若有真宰而不得其朕,方其並作也,由乎艮之徑路,達乎震之大塗,茁而出,萌而明,職職陳露,趨于動出之塗。聖人達萬物之理,虛靜之中,徐以泛觀,知萬物職職,皆從無為殖,雖動而不離於靜,雖出而未嘗不復。觀動者之必靜,及出者之必復,而因以見天地之心焉。在《易》之《復》有曰:復,其見天地之心乎。蓋復者,小而辨於物之時。辨於物,則至靜而未始其攖,萬物無足以饒之者也。聖人無常心,一本諸天地,雖紛而封,雖櫻而寧,交物而不與物俱化,非離交而辨能,即交而辨焉。故於物之並作,以觀其復也。雖然老氏於觀復則曰並作者,蓋有無作止。理雖異,致其於達觀則一而已。

夫物芸芸,各歸其根。

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