先生说：“只要让自己的心达到纯乎天理的状态，那就是至善，在具体事物上怎么探求呢？你不妨举几个例子来谈一谈。”
朝朔说：“就拿孝顺双亲来说，怎样做到侍奉得当，又怎样把握防寒降暑的度，这须求个恰到好处，找一个合适的标准才算是至善。所以我觉得这当中还有一个学习、询问、思考、辨别的功夫。”
先生说：“如果只是防寒降暑、奉养适宜这样的问题，一两天就可以讲完，哪里会用到这些学问思辨的功夫呢？在这些问题上，只要讲求自己的心达到纯然天理的境界；在奉养双亲时，也要做到自己的心至纯天理。这如果没有学问思辨的功夫，就会失之毫厘、谬以千里。所以，即便是圣人，也还要有‘精一’的训诫。如果只讲求把那些礼节琐事完成适当，便认为是至善，那戏台之上的演员，他们表演对父母奉养的礼节十分得当，那他们也可以看作是至善了！”
这一天，徐爱又明白了许多。
【原文】
爱因未会先生知行合一之训，与宗贤①、惟贤②往复辩论，未能决。以问于先生。
先生曰：“试举看。”
爱曰：“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝，不能弟。便是知与行分明是两件。”
先生曰：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者，知而不行只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体，不是着你只恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色，如恶恶臭’③。见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。就如称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝、行弟，方可称他知孝、知弟。不成只是晓得说些孝、弟的话，便可称为知孝、弟。又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了。知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人必要是如此，方可谓之知。不然，只是不曾知。此却是何等紧切着实的功夫！如今苦苦定要说知行做两个，是什么意？某要说做一个，是什么意？若不知立言宗旨，只管说一个两个，亦有甚用？”
爱曰：“古人说知行做两个，亦是要人见个分晓。一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。”
先生曰：“此却失了古人宗旨也。某尝说，知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。古人所以既说一个知，又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思唯省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是。又有一种人，茫茫荡荡，悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话，若见得这个意时，即一言而足。今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了，然后能行。我如今且去讲习讨论做知的功夫，待知得真了，方去做行的功夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药，又不是某凿空杜撰。知行本体原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个；若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？只是闲说话。”
【注释】
①宗贤：黄绾（公元1477-1551），字宗贤，号文庵，浙江黄岩人。官至礼部尚书，王阳明的学生。
②惟贤：顾应祥（公元1483-1565），字惟贤，号箬溪，浙江长兴人。官至兵部侍郎，王阳明的学生。
③如好好色，如恶恶臭：语出《大学》：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。”
【译文】
徐爱因为还没有领会先生知行合一的教诲，就和宗贤、惟贤反复争论，但仍然不能完全明白，于是请教先生。
先生说：“举个例子谈谈你的看法。”
徐爱说：“如今大家都懂得孝顺父母、尊敬兄长的道理，但实际上却不能完全做到，由此可见，知与行分明是两件事。”
先生说：“这是已经被私欲隔断了的知行，并不是知行的本来面目。没有知而不行的，知而不行是没有真知。圣贤们教育人们知行，目的是要恢复知行的本体，并不是具体地教人们如何认识、如何实践。因此，《大学》举了一个真正知行合一的例子，说‘如好好色，如恶恶臭’，意即喜爱美色，厌恶腐臭。看见美色是知，喜欢美色是行。人在看见美色的时候就自然喜欢上了，而不是看见美色之后又另外生个心去喜欢；闻到腐臭是知，厌恶腐臭是行，人一闻到腐臭也就自然厌恶了，并非闻到之后而又另生个心去讨厌它。如果有人鼻子不通，那就算是看到腐臭的东西摆在面前，他闻不到，也不会感到厌恶，因为根本没有认识到臭。再比如，我们知道某人孝顺父母、尊敬兄长，一定是这个人已经做了一些孝顺、尊敬的事，才说这人懂得孝顺、尊敬的道理。难道，只因为他会说些孝顺、尊敬的话，我们就说他孝顺、尊敬吗？再比如，一个人知道痛，肯定是自己经历过或者正在经历痛，才知道痛；知寒、知饥，也一定是经历过寒冷和饥饿。由此可见，知行怎么能够分得开呢？这就是知行的本体，还不曾被私欲隔断。圣人必然要这样教育学生，才可以算作知。不然就并非真知，可见这是多么切实紧要的功夫呀！如今硬要将知行分开算作两件事情，有什么意思呢？而我要把知行看作一个整体，又有什么意思呢？如果连这番话的宗旨都不知道，只是在这里争论知与行是一件事还是两件事，又有什么用处呢？”
徐爱说：“古人这样将知行分作两件事，也只是为了让人们能够有所分别，好弄明白。一边对知下工夫，一边对行下工夫，这样才能更好地落到实处。”
先生说：“但是，这样说反而曲解古人的本意了。我也说过，知是行的宗旨，行是知的实践；知是行的发端，行是知的成果。如果领会了这一点，也就会明白，只说一个知，必然已有行存在；只说一个行，知也已自然而然地存在了。古人之所以将行与知分开，说一个知又说一个行，是因为社会上有一种人，只会懵懵懂懂地随意做事情，而不会认真思考观察，一味地胡行妄作，因此必须跟他讲‘知’的道理，他才能够更好地做事。还有一种人，不切实际，漫天空想，不愿意付诸具体行动，只是靠主观猜测、捕风捉影，因此必须教他‘行’的道理，只有这样才能使他知得正确。古人为了补偏救弊不得已才将知行分开，如果真正懂得其中的道理，只要一个知或行就够了。现在的人非要将知行分开，认为先有认识后有实践。先探讨如何做到知，等到真正知了才去践行，最后终身无法实践，也终身一无所知。这个问题由来已久，不再是一个小问题。现在我提出知行合一，就是对症下药。而且这也不是我自己随意杜撰的，知行的本体原本就是这样的。如果我们已经理解了知行合一的宗旨，纵使将知行分开说，两者仍然是一回事，是一个整体；如果没有领会知行合一的宗旨，即便说二者是一回事，也是无济于事的。不过是说些无用的话而已。”
【原文】
爱问：“昨闻先生‘止至善’①之教，已觉功夫有用力处，但与朱子‘格物’之训②，思之终不能合。”
先生曰：“‘格物’是‘止至善’之功，既知‘至善’，即知‘格物’矣。”
爱曰：“昨以先生之教，推之‘格物’之说，似亦见得大略。但朱子之训，其于《书》之‘精一’，《论语》之‘博约’③，《孟子》之‘尽心知性’，皆有所证据，以是未能释然。”
先生曰：“子夏笃信圣人，曾子反求诸己④。笃信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于旧闻，不求是当？就如朱子亦尊信程子，至其不得于心处，亦何尝苟从？‘精一’‘博约’‘尽心’，本自与吾说吻合，但未之思耳。朱子‘格物’之训，未免牵合附会，非其本旨。‘精’是‘一’之功，‘博’是‘约’之功。曰仁既明知行合一之说，此可一言而喻。‘尽心知性知天’，是‘生知安行’事；‘存心养性事天’，是‘学知利行’事；‘夭寿不贰，修身以俟’，是‘困知勉行’事⑤。朱子错训‘格物’，只为倒看了此意，以‘尽心知性’为‘物格知至’，要初学便去做‘生知安行’事。如何做得”？
爱问：“‘尽心知性’何以为‘生知安行’？”
先生曰：“性是心之体，天是性之原，尽心即是尽性。‘唯天下至诚为能尽其性，知天地之化育⑥。’‘存心’者，心有未尽也。‘知天’，如知州、知县之‘知’，是自己分上事，己与天为一。‘事天’，如子之事父、臣之事君，须是恭敬奉承，然后能无失，尚与天为二。此便是圣贤之别。至于‘夭寿不贰’其心，乃是教学者一心为善，不可以穷通夭寿之故，便把为善的心变动了，只去修身以俟命。见得穷通寿夭有个命在，我亦不必以此动心。‘事天’虽与天为二，已自见得个天在面前；‘俟命’便是未曾见面，在此等候相似。此便是初学立心之始，有个困勉的意在。今却倒做了，所以使学者无下手处。”
【注释】
①止至善：达到最高的境界。语出《礼记·大学》。
②朱子“格物”之训：语出朱熹《大学章句》。
③博约：语出《论语·雍也》。
④子夏：姓卜，名商，是孔子学生。曾子：名参，字子舆，是孔子学生。
⑤“尽心知性知天”句：语出《孟子·尽心上》。
⑥“唯天下”句：语出《中庸》。
【译文】
徐爱问：“昨天听了先生关于‘止至善’的教诲，一时觉得用功有了方向，但仔细想想还是觉得和朱子‘格物’的观点有不相合的地方。”
先生说：“‘格物’是为‘止至善’而下的工夫，既然已经明白了‘至善’，也就明白了‘格物’。”
徐爱说：“昨天用先生的学说来考查朱子的‘格物’之说，大致上理解了。但是朱子的观点也有充分的依据，例如《尚书》中的‘精一’，《论语》中的‘博约’，《孟子》中的‘尽心知性’，因而对您的学说我还不能完全接受。”
先生说：“子夏非常相信圣人的教诲，而曾子则反身求助自己。相信圣人固然不错，但自己如果反复探求将更加深切。现在既然自己还不明白，你怎么可以因循守旧，选择勉强相信，而不自己想方设法去探个究竟呢？就像朱熹也非常尊崇和相信程颢，但是当他心里不明白的时候，又何曾盲目信从？‘精一’‘博约’‘尽心’，这些概念本来就与我的观点十分吻合，只是你还没有想明白而已。至于朱熹‘格物’的观点，未免有些牵强附会，并非是‘格物’的真正宗旨。求精是达到根本的功夫，博学是达到简洁的功夫。既然你已经明白了知行合一的道理，一句话就能讲明白了。‘尽心知性知天’就是‘生知安行’的那些人做的事；‘存心养性事天’是‘学知利行’的人所做的事；‘夭寿不贰，修身以俟’是‘困知勉行’的人能够做的事。朱熹错误地解释了‘格物’，是因为他颠倒了前后的因果关系，认为‘尽心知性’就是‘格物知至’，让那些初学者去做‘生知安行’这样的事，怎么能行呢？”
徐爱问：“‘尽心知性’怎么会是‘生知安行’的人才能够做的事呢？”
先生说：“人性是心的本体，天理是人性的本源，因而把人的本心发挥到极致也就是把人性彻底地发挥。《中庸》说过：‘只有天下最真诚的人才能把人性发挥到极致，领悟到天地万物的孕育和变化’。所谓‘存心’，就是说还没有‘尽心’。‘知天’中的‘知’就像知州、知府中的‘知’一样，治理州、县是他们分内的事，两者合二为一。所以‘知天’也就是与天合为一体，就像儿子侍奉父亲、大臣辅佐君王，需要恭恭敬敬全意奉承，不要有所闪失，也就是仍然还没有与天合二为一。圣人与贤人的区别就在这里。至于‘夭寿不贰’其心，是指教育工作者一心向善，不能因为家境好坏、寿命长短，就动摇了行善的心，而只去修身养性，听从天命。当看到穷困通达、寿命长短都是命里注定，自己也不必因此而动摇了行善的心。‘事天’虽然不能与天合二为一，但是自己知道自己面前还有个天命；‘俟命’就是还不知天命所在，只在此等候它的到来。这就是初学者立定心志的开始，有困而知之，努力自勉的意思。而今朱熹却颠倒过来做，所以使学习的人感到无所适从。”
【原文】
爱曰：“昨闻先生之教。亦影影见得功夫须是如此。今闻此说，益无可疑。爱昨晓思，格物的‘物’字，即是‘事’字。皆从心上说。”
先生曰：“然。身之主宰便是心。心之所发便是意。意之本体便是知。意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物。意在于事君，即事君便是一物。意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物。意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。《中庸》言‘不诚无物’，《大学》‘明明德’之功，只是个诚意。诚意之功，只是个格物。”
先生又曰：“‘格物’如孟子‘大人格君心’①之‘格’，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即无时无处不是‘存天理’，即是‘穷理’。‘天理’即是明德。‘穷理’即是‘明明德’。”
