神话传说中的中国原始社会
整个原始社会，包含着从猿人到古人的原始群居生活和新人出现以后从母系氏族公社、父系氏族公社到原始社会解体这两大阶段。在母系氏族公社形成以前的这一阶段，时间是漫长的，大约经历了从公元前两百万年到公元前四万年之久，我们把它叫做原始社会前期，相当于马克思在《摩尔根＜古代社会＞一书摘要》里所说的蒙昧期的低级阶段和中级阶段。
这段时期的历史，古代人们早已有所猜想和推测。庄周是最早一个在这方面作推想的人。《庄子·胠箧》说：“昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏戏氏、神农氏，当是时也，民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。”他从远古推想到伏戏（羲）、神农的时代，正是相当于早期母系氏族公社之时，所记诸古帝的名称，大约也有一点当时所传的古书做凭依，非纯出杜撰。但是，他把这段漫长的充满着为生存与生活而斗争的原始人类群居生活的景象，描写得这样和平、丰足、安谧，则是道家清静无为而致天下太平思想的有色眼镜造成的错觉，是不可靠的。
中《庄子》另一篇文章《盗跖》中，对原始社会的初期情景的推想，才比较国接近实际了：“古者禽兽多而人民少，于是民皆巢居以避之，昼拾橡栗，暮神栖木上，故命之曰有巢氏之民。”《韩非子·五蠹》对此又有所补充，说：“上话古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇。有圣人作，构木为巢，以史避群害，而民悦之，使王天下，号之曰有巢氏。”又说：“民食果蓏蜯蛤，腥臊臭恶，而伤害腹胃，民多疾病。有圣人作，钻燧取火以化腥臊，而民悦之，使王天下，号曰燧人氏。”从“构木为巢”到“钻燧取火”，概括了原始社会前期（相当于摩尔根分期法的蒙昧期低级阶段和中级阶段）社会生活的大略情景。可见古代人们对这段时期的原始社会仍是有比较正确的认识的。
也有纯出神话性质推想的，如《汉唐地理书抄》所辑《荣氏遁甲开山图》便是。此书早佚，不知何代人作，我估计大约也是汉代的纬书之一。《隋书经籍志》有著录，列入子部的五行类，作“《遁甲开山图》三卷，荣氏撰”，其实该作“荣氏解”才更符合实际情况。《汉唐地理书抄》的辑者王谟说：“《荣氏遁甲开山图》皆记天下名山古先神圣帝皇发迹之处，故以开山名书，即可以为地理书开宗第一章。”但观其辑存的关于三皇、伏羲、女娲等条目看，实在也可算是古代的历史书，是将一些虚构的神人来填充了原始社会最早时期的空白。例如关于三皇，书中就这么记载：
五龙见教，天皇被迹望，在无外柱洲昆仑山上。解曰：五龙治在五方，为行神。五龙降天皇兄弟十二人，分五方，为十二部，法五龙之迹，行无为之化。天下仙圣，治在柱洲昆仑山上，无外之山，在昆仑东南一万二千里。五龙天皇，皆出此中，为十二时神也。五龙皇，后君也，昆弟四人，皆人面而龙身，长曰角龙，木仙也；次曰徵龙，火仙也；次曰商龙，金仙也；次曰羽龙，水仙也；父曰金龙，与诸子同得仙，治在五方。
地皇兴于龙门熊耳山。解曰：地皇兄弟九人，面貌皆如女子，貌皆相类，蛇身兽足，生于龙门山中。
人皇起于刑马山。解曰：人皇兄弟九人，生于刑马山，身有九色。接着是伏羲、女娲和女娲以下自大庭氏至无怀氏的古帝王名号，与《庄子·胠箧》所举，大体相同，或者便是本于《庄子》。其所异者，在《庄子》是把这些古帝王列在伏戏（羲）、神农以前，而《开山图》则把他们列在伏羲、女娲之后，而且还说从大庭氏到无怀氏，“凡十五代，皆袭庖羲（伏羲）之号”，不知何据，或者是别有所本吧。
三皇图——河南民间年画
总之不管怎样，这部书无非是以假想和虚拟，把荒古时代的景象，作了神话色彩的描述。从解说的词语中还看得出，作者是受了道家清静无为和阴阳家阴阳五行思想的影响。如果这也算是神话，当然是相当后起的神话，绝非原始社会，更非原始社会前期的神话。三国时，吴人徐整所作的《三五历纪》，在记盘古开天辟地之后，末有“后乃有三皇”一语，可知三皇是被安排在开天辟地的盘古之后的，可惜此书早佚，盘古之事也只是从后来的类书和书注中所引才能得见，竟未见到有关三皇的记叙。推想起来，或者仍是带着浓厚的神话色彩，如上所引《开山图》的记叙吧？用神话因素的东西来填补远古历史的空白，是道家之流和某些史学家的惯技。道士徐整已开其端，唐代司马贞《补三皇本纪》又继其后，而集此工作之大成者，乃是宋代罗泌所作的《路史》。
《路史》分“前纪”和“后纪”两个部分，“前纪”从初三皇到无怀氏；“后纪”从太昊伏戏氏到夏少康，把许多神话传说材料都转化成了历史，做了历史的安排和处理。这部书是很有意思的，它包括了从整个原始社会到奴隶社会初期的历程，可以说是一部神话传说性质的原始社会史，书中所记叙的，当然就是历史化了的神话传说。但很少有人对它做深入细致的研究。“属句遣字间，尚僻隐，易滋疑窦，每令人索解不得”（清·赵承恩《新序》），是一个原因；“岁久传湮，原本无稽，而钱塘旧刻鲁鱼豕亥滋甚”（《重梓＜路史＞凡例》），又是一个原因；何况此书“其采典籍则五纬、百家、《山经》、道书，一言一事，靡不摭拾，几于驳杂而无伦”（明·张鼎思《豫章刻路史前纪后纪序》）。以其难读又荒谬无凭，因而探究者少。我们从神话研究的角度看，此书倒是很值得注意的。它采取的神话材料，确实丰富，虽然把它们都转化成了历史，安排在一定的位置上，但从其子罗苹的注中，又每每把这些材料的来源一一注出，大致还其本来面貌，其间多有僻籍佚文不见于今世者，为我们提供了考察、采撷神话材料的方便。《路史》的“前纪”共分六纪，相当于原始社会前期群居生活阶段；“后纪”共有二纪，从伏羲、女娲开始到夏少康中兴，相当于原始社会后期母系氏族公社建立到原始社会解体，奴隶制社会初步形成阶段。罗泌将史前的这数十百万年的人类历史作了神话性质的推想，取材宏博，构思奇伟。尤有奇者，是他所分前、后二纪，竟恰恰暗合原始社会的两个重要发展阶段。神话传说——即使是经过整理安排的神话传说——之足为“史影”，看来具有一定的道理。
伏羲画卦——明成化本《历代古人像赞》
“前纪”六纪所收古帝名号共五十七，较之《庄子》所举，超过四倍有余，把一些河神、山神乃至古仙人如巨灵氏、谯明氏、涿光氏、犁灵氏、大氏、弇兹氏、泰逢氏、云阳氏等都列入了古帝的行列，看来自然是舛驳不伦。但是，从这一大串古帝的名号中，却给我们暗示出了原始社会前期的时间之长，正如李白《蜀道难》一诗所说：“蚕丛及鱼凫，开国何茫然，迩来四万八千年……”；又从所举人神不分的古帝中，也给我们暗示出了处于蒙昧时期的原始先民群居生活的某些侧影。
但这仅仅是从神话传说材料中反映出的中国原始社会，尤其是它前期的一些情况的侧影，却并不是这一时期的神话。
萌芽状态神话的产生时期
这个时期有没有神话呢？回答是肯定的。不过得先把“神话”一词的概念弄明白。“神话”一词，中国古代原是没有的。这个词语大约是从西欧被翻译到日本，然后又从日本移植到中国来的。中国最早使用“神话”一词，现在能够查到的，是清光绪二十九年（1903年）发表在《新民丛报》上的蒋观云的《神话、历史养成的人物》一文。对于此词的含义，据各家辞书所述，中外学者所说，实在是繁杂分歧，很难从中得到明确的认识。不过有一种通常的观念却是错误的，应该给予纠正，那就是认为神话的先决条件是神，必须有“神”然后才能有“话”。这是把“神话”这个翻译移植过来的浑然一体的语词作了中国式的理解，近于望文生义。其实“神话”一词，本来不过是故事或传说的意思，只因它和宗教的关系密切，宗教奉祀的神多有神话为之传述行迹，所以才引起人们对神话必须有神的错觉。在原始社会前期，当宗教尚处于萌芽状态，即仅有宗教意识而无宗教仪式，无所谓对神的崇拜，因而早期神话中并没有出现后世概念中所谓的神。神话起源的最早时期即上限，我国民族学者杨堃推断为旧石器时代晚期[1]，即蒙昧期的高级阶段，比马克思在《摩尔根＜古代社会＞一书摘要》中所说的神话产生于野蛮期低级阶段略早，我基本上是赞成他的推断的，因为较符合事实。而我的设想甚至比杨堃先生的推断更早。杨堃先生推断为旧石器时代晚期，其时已进入母系氏族社会初期，我的设想则在原始社会前期，即蒙昧期的中级阶段，那时人类还过着原始群居生活，已经有了萌芽状态的神话产生。这种神话，略近于后世所说的“寓言”、“童话”，而与后世概念中的“神话”则有较大的差异。
要把这个问题说明白，需先费几行笔墨，从马克思《摘要》（即《摩尔根＜古代社会＞一书摘要》）一书说起。《摘要》曾说过神话产生的一段话，为了确切理解它的含义，现在全文抄录如下：
在野蛮期的低级阶段，人类的高级属性开始发展起来。个人的尊严、雄辩、宗教的情感、正直、刚毅、勇敢，此时已成为品格的一般特质，但是残酷、奸险和狂热也随之俱来。在宗教领域中发生了自然崇拜和关于人格化的神灵以及大主宰的模糊概念；原始的诗歌创作，共同住宅和玉蜀黍面包——所有这些都是属于这一时期的。它也产生了对偶家族和组成胞族和氏族的部落所结成的联盟。想象，这一作用于人类发展如此之大的功能，开始于此时产生神话、传奇和传说等未记载的文学，而业已给予人类以强有力的影响。
从神话与宗教关系密切这一角度看，这段时期既然“在宗教领域发生了自然崇拜和关于人格化的神灵以及大主宰的模糊概念”，则该是比较发展的宗教，而不是宗教的萌芽；那么此时产生的神话，相应的也该是比较发展的神话，而不是萌芽状态的神话。《摘要》的前面一段，是写过“宗教萌芽”的，它这样写道：“蒙昧人……还实行着吃人之风。潜在力的进步是很大的：已有语言、管理、家族、宗教、建筑术、财产的萌芽，也有最主要生产的萌芽。”《摘要》对蒙昧期情况的叙写未分阶段，恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》一书中却是分了阶段的。在蒙昧期中级阶段，恩格斯写道：“由于食物的来源经常没有保证，这个阶段上大概发生了食人之风，这种风气，后来保持颇久。”对照《摘要》所叙写的看，宗教的萌芽，可能产生于蒙昧期的中级阶段。在那个阶段，相应地也该有神话的萌芽了。
19世纪末叶，英国人类学者泰勒提出著名的“万物有灵论”以后，对学术界曾产生很大的影响，宗教起源和神话起源的问题由是得到了比较充分的说明。但是，这个学说是有缺陷的，随着时间的推移，已一天天暴露出它的不足来。“万物有灵论”，是说万物都有灵魂，以此解释原始社会后期母系氏族社会以后产生的关于自然崇拜、图腾崇拜……的宗教与神话是可以的，而对以前的情况则很难予以圆满的解释。早在三十多年前，已经有人指出：泰勒的万物有灵论，“并不是完全适当的一个名词”，“在宗教发展的开头阶段，人们还没有特殊的关于灵魂的概念；早期宗教意识实质上不过是人与自然浑然一体、自然具有活力，这样一个一般的并且是颇不明晰的概念。”[2]后来，其他一些学者对泰勒的万物有灵论，也都各有批评[3]。因而，泰勒的继承者马利特又提出“前万物有灵论”这样一个术语来作为它的补充。看来，这完全是有其必要，并且是合乎实际的。
我从原始思维，主要是神话思维的角度，对前万物有灵论时期的神话，曾作过一些探讨[4]。这段时期，相当于本章所述的原始社会前期，现在就把这篇文章的内容概要加以补充修订，节述在下面。
前万物有灵论：活物论时期的神话
刚从动物脱离出来的原始人类，开始制造并学会使用简单粗陋的工具，从事集体劳动生产，在生产过程中，逐步使分节语言发展完善起来，借以交流经验，表达思想感情，并凭借着它从事简单幼稚的原始思维活动。这种思维活动的特征，乃是以好奇作基因，把外界的一切东西，不管是生物或无生物，自然力或自然现象，都看做是和自己相同的有生命、有意志的活物。而在物我之间，更有一种看不见的东西做自己和群体的连锁。这种物我混同的原始思维状态，法国学者列维—布留尔称之为原始思维，从神话研究的角度出发，可以把它叫做神话思维，由此而产生的首批传说和故事，我们便把它叫做神话。
