但在遇到诸如大脑这样的高度协作的自组织系统时，我们如何规定输入和输出呢？这里当然存在一个往复的能量流，但是信息在哪里结束，行为又从哪里开始呢？明斯基关注了这个问题，这里有必要详细地引用他的评论：为什么过程（processes）如此难以分类？在早期，我们能够通过把原材料加工为成品来判断机器和过程。尽管大脑制造思想的方式犹如工厂制造汽车一样，但谈论大脑是没有意义的。这个差别是：大脑使用了改变它们自身的过程——这意味着我们不能把这样的过程与它们所生产的产物分开。尤其是，大脑产生记忆，它改变了我们随后思考的方式。大脑的首要活动就是不断地改变自身。因为自修改过程（selfmodifyingprocesses）的整个观念对于我们的经验而言是新的，因此我们还不能相信我们关于这个问题的常识判断。
关于这段文字值得注意的是，它不涉及任何表征观念。明斯基没有说大脑的首要活动是表征外在世界，而是说大脑的首要活动是进行连续的自我修改。对于表征的观念上已经发生了什么呢？
事实上，正因认知科学自身研究的影响，一个重要且普遍深入的转变开始在认知科学中出现。这个转变要求：我们从把世界作为独立和外在的观念转变到把世界作为与这些自我修改过程的结构不可分离的观念上来。这个立场上的改变并不表达一种纯粹的哲学偏好；它反映了理解认知系统的这种必要性，即对认知系统的理解不是建立在它们的输入和输出关系上，而是通过系统的操作闭圈（operational closure）来理解的。一个系统是操作闭圈的，就是说，该系统过程的结果正是那些过程本身。操作闭圈的观念因此是一种规定过程分类的方式，正是在操作中这些过程转而返回自身，从而形成自治网络（autonomous networks）。这类网络不属于被外在机制控制（他律）所定义的系统类别，而是属于被内在机制或自组织（自律）所定义的系统类别。关键点在于这类系统并不通过表征来运作。它们不是表征一个独立存在的世界，而是生成（enact）一个作为差别域的世界（a world as adomain of distinctions），它与认知系统所具身的结构无法分离。
我们希望引起注意的一点是，当我们开始严肃对待这一心智的观念时，我们必须置疑世界是预先给定的而认知是表征的观念。在认知科学中，这意味着我们必须置疑信息在世界中现成存在（ready‐made）并由认知系统提取出来的观念，正如认知主义的“消耗的信息有机体”（informavore）概念所生动暗示的那样。
但在我们继续前行之前，我们需要自问：为什么具有预先给予特征或信息现成存在的世界观显得如此不容置疑？为什么我们不能想象放弃这一观念，又不会陷入某种主观主义、唯心主义或认知虚无主义呢？这一显而易见的困境的根源是什么？我们必须直接审视一下，当我们感到我们不再相信世界是一个固定和稳固的参照点时所产生的那种感受。
7.3笛卡尔式焦虑
遵循理查德·伯恩斯坦（Richard Bernstein）的说法，我们感到的这种神经紧张根源于所谓的“笛卡尔式焦虑”（the Cartesian anxiety）。我们是在一个不严格的弗洛伊德的意义上讲“焦虑”，说它是“笛卡尔式”完全是因为笛卡尔在他的《沉思录》中严谨而引人注目地表达了它。最好把这种焦虑看作是一种进退两难的局面：要么我们有一个对于知识的坚实稳定的基础，知识从这里开始、建立和休憩，要么我们无法摆脱某种黑暗、混乱和混淆。要么有一个绝对的根基或基础，要么一切分崩离析。
康德在《纯粹理性批判》的一段不同寻常的文字中传达出笛卡尔式焦虑的力量。通过整部《纯粹理性批判》，康德构建了其知识理论的大厦，他认为我们拥有作为知识基础的先天的或既定的、天生的范畴。在其讨论“先验分析”的结尾处，康德写道：我们现在不仅探究了纯粹知性的领域［先天范畴并谨慎地检验了其中的每个部分，而且还度量了它的范围并将所有的东西都指派到了它所在的公正之处。这个领域是一座孤岛，通过具有不可变更的限定的自然本身而闭合。这块土地上遍地是真理——好一个迷人的名字啊！——而环绕这片土地的，是浩渺且充满风暴的海洋，那是幻象孳生的温床，在这里，众多迷雾笼罩的堤岸和众多即刻融化的冰山为更远处的陆地蒙上了一副欺骗性的面孔，它迷惑了那些勇于冒险的航海家，使他无止息地一次又一次地追寻着空洞的希望，这项事业耗尽了他毕生精力但誓不放弃，而他却又无法一圆此梦。
这里我们有两个极端，即笛卡尔式焦虑的“要么-要么”：有一片迷人的真理之地，那里一切都是清晰的并有终极的根基；而在这一小块岛屿之外，却是充满黑暗和混乱的浩渺又险恶的海洋，那里是幻念与生俱来的避难所。
这一焦虑感受源自对绝对根基的渴望。当这种渴望无法满足时，唯一的其他可能性似乎就是走向虚无主义或无政府状态。对一个根基的寻找可以采取多种形式，但就表征主义的基本逻辑而言，其趋势便是要么在世界中寻找一个外在的根基，要么在心智中寻找一个内在的根基。通过把心智与世界作为对立的主观的和客观的两极，笛卡尔的焦虑在寻找基础的两种方式之间无休止地来回摇摆。
重要的是要认识到这种主体与客体之间的对立并非既定的和现成的；它是一种属于人类有关心智与自然的历史的观念，我们在第1章已经提到过了。例如，在笛卡尔之前，观念（idea）这个词语仅用于上帝的心智内容；笛卡尔是首先启用这个词并且将它用于人类心智的工作方式的那些哲学家之一。这一语言学和观念上的转变，只是理查德·罗蒂所描述的“心智作为自然之镜的发明”的一个方面，它是将异质的意象、观念和语言学用法拼凑在一起的产物。
当我们有理由去怀疑这个镜像隐喻的适当性时，这些笛卡尔式的根源就变得非常明显。当我们出发寻找其他思考方式时，笛卡尔式的焦虑就会出来亦步亦趋地尾随我们。可是我们当代的情境也是独特的，因为我们已经越来越怀疑辨识任何绝对根基的可能性。于是在今天，当焦虑出现时，我们似乎无法避免地转向虚无主义，因为我们还没有学会放下那些把我们引向渴望根基的思想、行为和经验的形式。
在前面的讨论里，我们看到，认知科学也无法免除这种虚无主义的趋势。例如，在《心智社会》中，当明斯基面对我们无法找到一个完全独立的世界时，虚无主义与笛卡尔式焦虑之间的关联就显得很清楚了。正如他注意到的，世界不是一个内在于世界中的对象、事件或过程。的确，世界更像是一个背景——它是我们所有经验的一个背景或场域，但是我们又发现这个背景或场域同我们的结构、行为和认知无法分离。因此，对我们关于世界所说到东西而言，它传递给我们关于我们自身的东西与关于世界的东西一样多。
明斯基对这种认识的回应是混合式的，其方式与他对自我缺乏的回应类似。他写道：“不管你企图去说一个什么东西，你不过是表达你自己的信念而已。可是即使那种晦暗不明的思想也暗示了一种洞见。即使我们的世界模型不能产生关于作为一个整体的世界的好答案，并且即使它们的其他答案常常是错误的，它们也能告诉我们关于我们自身的一些东西。”一方面，明斯基把寻找一个完全独立的、预先给予的世界的不可能性看作发展对我们自身洞见的机会；另一方面，这种洞见是基于一种关于我们处境的晦暗不明的感受之上。为什么会这样呢？
我们已通过明斯基的话描述了这些观念，因为他是一位杰出的现代认知科学家，并且他确实花了时间清楚地表述他的思想。但他并不孤单。当我们要来讨论这些问题的时候，许多人会同意我们并没有关于世界的真实的知识，我们有的只是关于世界表征的知识。可是我们似乎通过我们的构造（constitution）被迫将这些表征作为世界本身，因为我们的日常经验感觉到它似乎是既定的、直接的世界。
这种处境似乎的确让人沮丧。但请注意，这种沮丧之情仅仅当存在着一个无人知晓的、既定的、独立的世界（一个外在的根基）时才会有意义。对于这种处境而言，我们会别无选择，只好回到我们的内在表征，把它们看作似乎提供了一个稳固的根基。
于是这种沮丧之情就从笛卡尔式焦虑及其将心智作为自然之镜的理想那里生发出来。根据这一理想，知识应该是关于一个独立的、预先给予的世界的，并且这样的知识应能在表征的精确性之中达到。当这种理想难以满足时，我们就回到我们自身来寻找一个内在的根基。当明斯基谈到无论我们企图说什么都不过是表达我们的信念时，这种摇摆就变得非常明显。当我们说一个人所思考的不过是有关主观的表征时，我们就退回到一个内在根基的观念，一个被其表征的私人性所包围的孤独的笛卡尔式的自我。这个特别的回转更具有讽刺意味，因为明斯基并不认为首先存在一个可以充当内在根基的自我。于是最后，明斯基陷入“笛卡尔式焦虑”，这不仅要求我们相信根本找不到我们所知的自我，而且要求我们相信一个我们无法通达的世界。于是再次，这种困境的逻辑不可避免地导致了一种虚无主义的状况。
7.4步入中道
通过正念/觉知修行，我们已经在对人类经验的探究中发现，我们对内在根基的执着不但是自我（ego‐self）的本质也是持续挫败的根源。我们现在开始认识到，这种对内在根基的执着本身是一个更大执着模式的片断，这个更大的执着模式包括我们以预先给予的、独立的世界观念的形式黏着于外在根基。换言之，我们执着于根基，无论是内在的或外在的，都是挫败和焦虑的深刻根源。
这种认识就是佛教传统的空宗（Madhyamika）（又称中观学派）或“中道”派的理论和修行的核心。无论一个人试图从心智内还是从心智外寻找一个终极根基，思想的基本动机和模式都是一样的，即执着的倾向。在空宗里，这种习性的趋向被认为是“绝对主义”和“虚无主义”两个极端的根源。
首先，执着心使得一个人去寻找一个对任何不论内在还是外在东西而言的绝对根基——它可能依靠“自身存在”（own-being）从而成为其他任何事物的支持或基础。于是当面对不可能发现任何这样的终极根基时，执着心就回退从而通过把一切其他事物看成是幻念而黏着于无根基。
于是，存在两个基础的方面，在其中空宗的哲学分析直接与我们的困境有关。首先，它明确地承认对一个终极根基——即我们称为“基础主义方案”的东西——的寻找不局限于我们称为自我（ego-self）东西中的主体及其基础的观念；它也包括了我们对预先给予或现成世界的信念。印度早在几个世纪前就认识到了这一点，并且中国、日本和东南亚的不同文化背景都对这一点作过详尽的阐述，而西方哲学仅在大约100年前才开始认识到这一点。的确，大多数西方的哲学一直在关注哪里可以找到终极根基的问题，但却没有置疑或警觉这种黏着于根基的倾向本身。
其次，空宗明确地承认绝对主义与虚无主义之间的关联。我们的种族中心主义的叙事告诉我们，对虚无主义的关注——在其确切的尼采意义上——除了其他原因外，是一个因19世纪神学的崩溃以及现代主义的兴起而出现的西方现象。在印度哲学中，从前佛教时期就出现了对虚无主义的深层关注，这应该对这种种族中心主义的假设构成了挑战。
在正念/觉知静心传统中，这个动机（the motivation）已经发展成为对绝对主义和虚无主义的直接、稳定的洞见。这种洞见认为绝对主义和虚无主义就是执着的不同形式，它们来自于企图找到一个稳定的自我（ego-self），并因此把我们活生生的世界局限到苦和挫折的经验。通过不断学习放下这些执着倾向，我们开始认识到，任何现象都没有绝对的根基，这种“无根基性”（即空性，梵语sunyata）正是缘起的构造（fabric）。
当我们说无根基性恰恰是人类经验到纹理丰富和相互依赖的世界的条件时，我们可以现象学地得出多少有些相似的看法。我们在第1章就表达了这一看法，我们说：我们所有的活动都依赖一个背景，但它从来不会以一种终极的可靠性和最终性的感觉被固定下来。于是，无根基性不是在某个遥远的、哲学上深奥的分析中被发现，而是在日常经验中被发现。的确，无根基性在作为“常识”的认知中显现出来，也就是说，它是当我们知道如何在一个并非固定和预先给予的而是由我们参与的行动类型不断塑造的世界中磋商我们的道路时显示出来的。
认知科学一直抵制这种观点，而是宁愿把任何形式的经验顶多看作是“民众心理学”，即被当作一种不成熟的解释形式，它可被心智的表征理论所规训（disciplined）。于是，一般倾向就是继续把认知看作在一个预先给予的任务域中的问题解决。然而，活的认知的最伟大能力就在于它能在广泛的约束中提出在每一刻需要解决的相关问题。这些问题和关注不是预先给定的，而是从行动的背景中生成的，而在行动背景中我们当作相关的那些东西是由我们的常识情境地（contextually）决定的。
