从心理学看，先前的阿姆斯特朗没有羞愧感，因为他不觉得他自己这个人可耻（对人）；他也没有罪感，因为他不觉得自己做了错事（对事）。他这么说，其实并没有说出全部的实话，因为他一直都没有把他用兴奋剂的真相说出来。无论有意识还是下意识地不对别人说，在他心里都不是一件光彩的事情，他其实在当时并不是不知道这是错的。他可以找理由说服自己：服用兴奋剂是自行车比赛的潜规则，人人都这么做，我也可以这么做（他对温弗瑞所说的“可怕”和“更可怕”）。他甚至可以根本不去想这件事情是对是错（“最可怕”）。然而，他并没有丧失他作为一个人的道德感觉，他并不是一个对任何事情都不会感到罪感的人，也不是一个做了其他错事完全不会为自己感觉羞愧的人。只是在为自行车赛而服用兴奋剂这件事情上，由于利益所在和他对自己的说服（其实是一种辩解），他才有意让自己陷于道德麻木之中。
从道德伦理来看，阿姆斯特朗对温弗瑞表示的主要是一种他律的羞愧，而不是自律的罪感。他是在被揭发后才表示认识到过错的，认识过错是他用社会舆论看待自己行为的结果，是一种来自外部的道德判断的影响结果。但是，这也不是不可以转化为一种自律的羞耻感。他律的“罪感”包括两个部分，一是“罪感”（觉得做错了事），二是“罪责”（必须为之付出代价和赔偿）。不少阿姆斯特朗为之代言的机构和企业已经因为他违反道德体育的协约条件，负有罪责而“形象受损”，所以要求他作出经济赔偿。赔偿是弥补罪过和消除罪感的主要方式。以纯粹的罪感来看，一旦做出了赔偿、付出了过错的代价，便不再需要负疚。但是，阿姆斯特朗表示，他一辈子都不能原谅自己，要用一生来补偿自己的过错。伦理哲学家威廉姆斯（BernardWilliams）在《羞愧与必然》（ShameandNecessity）中指出，罪过可以用赔偿来弥补，而羞耻却能使一个人在别人不要求他赔偿或他已经为罪过付出代价之后，仍然不能原谅自己，而这才是真正的羞愧和悔过。阿姆斯特朗试图表示自己悔过的诚心，因为没有诚心就不可能是真正的悔过。至于他能不能让公众信服，则是另外一回事了。
14黄河浮尸与人的尊严
2013年5月有报道，“黄河兰州段浮尸万具无人管理”的网络传言曾引起兰州市民及下游群众恐慌。为了更好地处理黄河浮尸，兰州市有关县区将组建专业打捞队，负责辖区内黄河浮尸打捞处理工作。令人毛骨悚然的“浮尸万具”不是一下子发生的，而是在过去50年里的累积数字，可见这个问题由来已久而没有得到重视。今天，有关单位关注的只是浮尸是否影响了黄河水质，而不是这么多的浮尸曾经是哪些活人，活人又为什么成了黄河上的浮尸。
《论语·乡党》说，“厩焚，子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马。”孔子在马厩失火后先问伤人乎而不问伤马乎，一般认为是因为孔子更重视人的价值。对照今天某些领导和一些媒体的问水不问人，令人难免有今不如昔的感叹。然而，光有这样的感叹是不够的，如果我们觉得人很重要，那么需要叩问的是，为什么应该无条件地把人放在财物或其他一切人之外的东西之上？现代伦理对这个问题的回答是，因为人有人的尊严（humandignity）。孔子的确是关心人胜过关心马，但他那个时代毕竟还没有关于人的尊严的观念。
伦理哲学家马格利特（AvishaiMargalit）把尊严界定为一种对人的“道义上的尊重”（moralrespect）。这种尊重可以用“贵族的尊重”来类比。他写道：“贵族的尊重是因为你是谁，不是因为你做了什么，而你是谁则取决于你的家庭关系。就每个人而言，他的家庭可以说就是人类。”在这两个意思上，尊严都是一种“荣誉”，但是，贵族的荣誉是由等级而来，是因为他有“不凡”的血统、门庭和社会地位，而普通人的荣誉则是道义性的，因为无论一个人多么平凡，他都具有人的荣誉。马格利特还指出，社会的荣誉可以有纵的和横的两个维度，“比你等级高的人享有纵的荣誉，与你平等的人则享有横的荣誉”。在自由、平等的社会里，“道义的荣誉只有一个维度，那就是横的，这种尊重遍及所有的人，……连人的尸体也应该受到尊重。死者的尸体，就算是敌人的尸体，也不是动物的尸骸，也应该予以区别对待，这种区别对待便是尊重”。
就在“黄河浮尸”报道的同一天，美国也有一则报道，纽约市的一个离十年前“9·11”事件现场不远的地方，施工人员在两幢楼房间的狭窄夹弄里发现了一个波音飞机的起落架，这是当年袭击世贸中心大楼的飞机部件。但是，有关人员和新闻报道更关心的是会不会有遇难者的部分遗骸落在了那个夹弄里。如果有的话，那么查明是哪位或哪些死者的遗骸便是整个社会的一件义不容辞的事情。
维护人的尊严是就每一个具体的人而言的，因此，人的尊严与人们有时候笼统而言的一些“尊严”，如国家、集体、职业、机构等的“尊严”是不同的。无视人的尊严往往正是以那些集体的名义进行的。尊重逝者的遗体，查清他们的身份，对遗体妥善安葬，这只是维护人的尊严的一个方面，而维护每个活着的人的权利——政治权利和社会权利——则是更重要的一个方面。当人们不能讲真话表达自己的正当要求时，当农民工辛苦劳作而拿不到报酬时，当有人在高房价压力下不得不蜗居在阴暗潮湿的地下室里时，他们都失去了人的尊严。
尊严是一个陈述人的价值的概念，英语中的尊严是从拉丁字dignitas来的，原指尊重和身份，“人”本身就是一个值得尊重的身份。文艺复兴时期思想家皮科·德拉·米兰多拉（PicodellaMirandola，1463—1494）在《论人的尊严》（1487）中首先阐述了人的尊严。然而，一直要到20世纪50年代，在有了《联合国宪章》和《世界人权宣言》后，人的尊严才与人的权利和正义联系起来。
《联合国宪章》在“序言”中说：“欲免后世再遭今代人类两度身历惨不堪言之战祸，（必须）重申基本人权、人格尊严与价值。”三年后，《世界人权宣言》在“序言”里更加清楚地说，订立这个文件的前提之一便是“对人类家庭所有成员的固有尊严及其平等的和不移的权利的承认”，并将之作为“世界自由、正义与和平的基础”。在具体条文中，《人权宣言》“重申（人类）对基本人权、人格尊严和价值以及男女平等权利的信念”，“人人生而自由，在尊严和权利上一律平等”，“每个人，作为社会的一员，有权享受社会保障，并有权享受他的个人尊严和人格的自由发展所必需的经济、社会和文化方面各种权利的实现”。
联合国这两份文件所述及的人的尊严在后来的许多国际文件中不断得到重申，如1966年的《公民和政治权利公约》、1976年的《经济、社会及文化权利国际公约》（又称“A公约”）、1984年的《禁止酷刑和其他残忍、不人道或有辱人格的待遇或处罚公约》、1989年的《儿童权利公约》。《联合国宪章》所说的“基本人权、人格尊严与价值”也在后来的许多国际文件中一再得到重申，如1965年的《关于在青年中促进和平以及相互尊重和理解的宣言》、1969年的《社会进步和发展宣言》、1971年的《智障人士权利宣言》，等等。
人的尊严、人权和正义是联系在一起的，对它们之间的关系，政治学家朱克特（MichaelZuckert）解释道，“有尊严”和“平等和不移的权利”一起作为“自由、正义与和平的基础”。人的权利和人的尊严处于同一个层次上，正义是从属于这个层次，并由此推导而出的。正义以权利和尊严为基础，而尊严则是基础的基础。
在人的尊严得不到承认或不受重视的国家里，个体的公民不可能真正拥有政治和社会的自由权利，整个社会也不可能有真正的正义和公正。黄河上漂浮的看起来是死人的尸体，但却也是被几乎整个中国社会丢弃的人的尊严的废弃皮囊。
15不说真话，发誓无用
有报纸刊登了一篇《党员相信党性如同基督徒相信“上帝”》的文章，其中有这样一个事例：“一位老革命，在敌人面前坚贞不屈，谈笑从容。有一天，却不得不在自己的队伍中为自己辩诬。在被认为孤证难求时，他艰难而坚定地说出这几个字：‘我以党性保证。’如同基督徒心目中的‘上帝’，一个真正的共产党人，以‘党性’为自己作保，在神圣性上，丝毫不逊于基督徒‘向上帝发誓’”。
这个说法是不正确的，因为基督徒以上帝之名发誓是一种罪过，不是好基督徒该做的事，好的基督徒是不会以上帝之名来发誓的。基督教的第三诫就是，“不可妄称耶和华——你神的名；因为妄称耶和华名的，耶和华必不以他为无罪”。不可以主上帝之名轻发誓愿，不要在不必要或者不合适的情况下提念上帝的尊名。这是每个基督徒都知道的，也应该遵守的。如果基督徒真的相信上帝，他们就该照上帝的话去做。那些偏偏不照这话去做的，作出很信神的样子，以神之名发誓来显示自己信仰的，表现出来的不是比其他基督徒更大的虔诚，而是背弃和伪善。
不仅如此，基督教还反对一般的发誓保证，因为说真话的人是不需要任何发誓保证的，他的正直，他的话便是“真”的担保。如果一个人自己都不能担保自己说的是真话，那又怎么能期待神来替他做担保呢？神能使假话变成真话吗？如若奸佞之人说了谎言，又令人信了，难道还要神为他的恶行担负罪责？《圣经》“雅各书”说：“我的弟兄们，最要紧的是不可起誓。不可指着天起誓，也不可指着地起誓，无论何誓都不可起。你们说话，是就说是，不是就说不是，免得你们落在审判之下。”（雅各书5：12）发誓担保的关键不在于要避免发誓，而在于要说真话——“你们说话，是就说是，不是就说不是。”
“马太福音”说，“但是我告诉你们，什么誓都不可起。不可指着天起誓，因为天是神的座位”（马太福音5：34），不能指天起誓，那是因为，“耶和华在他的圣殿里，耶和华的宝座在天上，他的慧眼察看世人”（诗篇11：4），“人指着天起誓，就是指着神的宝座和那坐在上面的起誓”（马太福音23：22）。指天起誓也就是指神起誓。“马太福音”对为何不要起誓的解释与“雅各书”是一样的，说真话就可以了，如果别人不相信你，那么，一定是你的信用有问题，或者是别的地方出了问题，把神牵扯进去是一种亵渎，“你们的话，是，就说是；不是，就说不是；若再多说，就是出于那恶者”（马太福音5：37）。
《圣经》里确实有呼吁神的地方，如：“我呼吁神给我的心作见证，我没有往哥林多去是为要宽容你们。”（哥林多后书1：23）“我写给你们的不是谎话，这是我在神面前说的。”（加拉太书1：20）因此，发誓保证在基督教里是个富有争议的问题。有的人认为，基督徒是不该发誓的。有的人认为，只有虚假的发誓才是该禁止的。有的人认为，只有以神之名的发誓才是亵渎，其他的发誓则没有害处。但也有的人认为，一切发誓都是有害的，人们以“代替物”（surrogateobjects）发誓，稀奇古怪，如“以耶路撒冷之名发誓”，“以右手发誓”，“以自己的脑袋发誓”。反对以任何“代替物”发誓的神学家们认为，不管是天、地，哪怕是人的一根头发，一切之物皆可归结到神，神创造了一切，以任何东西发誓都是亵渎。
基督教的一些重要教派，如清教的贵格会（Quaker，又称公谊会或者教友派）、门诺派（Mennonites，16世纪初宗教改革时期的新教派别之一，由德国神父门诺·西蒙斯在荷兰和德国创立）都坚决反对以任何形式发誓。俄国伟大的文学家托尔斯泰是一位非常虔诚的教徒，他认为，基督教反对一切形式的发誓，“马太福音”已经说得非常清楚，他甚至认为，所有法庭的起誓仪式都应该废除。
有研究者发现，从古到今，发誓最多的地方是市场，市场是人们做生意的地方，他们在那里讨价还价，漫天要价，就地还钱，各自怀着鬼胎，却又要对方相信自己非常真诚，说的是真话。法庭用起誓来限制伪证，也是为了尽量让证人说真话，但起了誓又说谎的人却还是数不胜数。所以，对于防止说谎，发誓并没有什么实际作用，更不能对人有积极的道德教育。
需要发誓是因为人与人之间不能互相信任，只能用发誓来代替人自己的正直和可信。在不能说真话，说真话会带来麻烦甚至灾祸的地方，发誓又能有什么用呢？在需要发誓的地方，真话机制和信任机制其实都已经坏掉，但人们依然假装发誓有可以代替说真话的功能。这是一种自欺欺人的“诚实”。例如，那位老革命之所以被“诬陷”，是因为他所属的组织的“真实”机能已经坏死，要不为什么他说的真话组织里没人相信呢？为什么在那里假的反而比真的更让人“信得过”呢？那些整他的人们都是组织信得过的，也是有党性的，但党性并不能担保他们一定说真话，一定不做坏事。既然如此，那为什么还一定要用党性来担保呢？
因此，无论是要证明“真”还是要表白“诚”，都不应借助发誓。发誓问题的关键不在于要避免发誓，而在于要说真话，说真话的前提是每个人都有说真话的自由。当然，说真话还要有一些其他的环境条件，例如，信息要充分公开，以便人们有根有据地判断哪些话是真，哪些话是假；人与人要真诚、信任地相互对待，不要以犬儒主义和猜度动机的方式无根据地随便怀疑别人。真话不仅是一种无需发誓便可信的言语，而且还是一种真诚的、互爱互信的人际道德关系，这种道德关系的表率便是神与人的关系。基督教把发誓视为一种严重的罪过，不仅是因为发誓者亵渎了神的名字，而且更是因为发誓者亵渎了这种道德的人际关系。有的发誓者甚至还为了自我利益，伪善地故意把说“真话”设计成一个表演虔诚的机会。有的政治组织欢迎，也非常需要这种伪善的或近于伪善的忠诚表白，但神不需要，不但不需要，而且还禁止这么做。神性与任何抽象拔高的政治崇拜和盲信都是不能同日而语的。
16让公民交谈代替群众呐喊
社会学家塞尔日·莫斯科维奇（SergeMoscovici）在《群氓的时代》中把“交谈”称为民众的镇静剂，因为交谈对话是防止群众暴力的最佳方法。早在20世纪初，法国社会学家加布里埃尔·塔尔德（GabrielTarde）就发现，每一种形式的交流都有与其对应的社会群体，并形成某种“意见领袖”。在出现大众传媒之前，演说是一种面对众多“听众”的直接说话，演说的话语力量使得演说者成为意见领袖。后来，有了报纸，报纸是对无数的“公众”说话，也有了不同的意见领袖，那就是时论评论员。
