文化学有狭义与广义之分。广义的文化学是包括物质与精神在内的所有人类的生产活动和精神活动的总体。就文学而言，广义文化的范围太大，这并不是说红学研究没有物质文化的研究，而是说范围过于大了难以把握，故而我们的视野集中于与文学关系更密切的狭义文化层面。
狭义文化学是指观念的文化，包括哲学、史学、宗教学、政治学、社会学、民俗学等。其中史学、政治学、社会学等方面的研究已在其他方法中提到了，故本章只从宗教学、民俗学和哲学的视角谈《红楼梦》的问题，而以宗教学作为核心内容。
文化学的视角与方法是指用文化的眼光解读《红楼梦》，考察、发掘这部小说中的文化内涵，进而阐释文本的文化意义，以便更深入地理解隐藏于其中的深层意蕴。但就思维方法而言，与流行的社会学批评有近似之处，使得其研究在方法上大体形成两种趋向。一种是像王国维《红楼梦评论》那样，用或儒、或释、或道、或人性论的某种理论眼光，剖析、阐释《红楼梦》，认为《红楼梦》表现了某种宗教、某种人生观等等，也即鲁迅所说的“经学家看见《易》，道学家看见淫，政治家看见排满”一类。另一种是像胡适的《红楼梦考证》，或蔡元培的《石头记索隐》那样，从《红楼梦》中发掘表现民俗的、宗教的生活材料，并据此材料来分析小说的民俗、宗教的意义。当然，也有两者兼备的。这种研究方法的意义在于扩大了研究《红楼梦》的视野，发现一般读者不易发现的深层意义，从而有利于理解《红楼梦》的文化价值。
较早从儒释道等宗教文化、传统的生活习俗等民俗文化以及人生观等哲学文化来批评并阐释《红楼梦》的，要算署名“境遍佛声”的《读红楼梦札记》。此文从哲学、道学、宗教学、文学、史学多元视角解读《红楼梦》，虽概言要义，但时有灵光乍现。《易》言吉凶消长之道，《书》言福善祸淫之理，《诗》以辨邪正，《礼》以别等威，《春秋》寓褒贬，经天纬地，亘绝古今。而不意《红楼》一书，竟能包举而无遗也。若细绎其文，皆可通乎经义。……《红楼梦》推衍性理，阐发《学》、《庸》，以《周易》演消长，以《国风》正贞淫，以《庄》、《骚》寓本旨，以《春秋》示予夺，结构细密，变幻错综，包罗万象，囊括无遗，尽脱小说窠臼，而别辟蹊径《说丛》1917年3月第1、2期。见《红楼梦研究稀见资料》，人民文学出版社2002年版，第8页。。这是以国学经典《周易》、《尚书》、《诗经》、《礼仪》、《大学》、《中庸》、《春秋》、《庄子》、《离骚》来评价《红楼梦》的。有点比附的味道，但下文的分析则具体细致了许多。群多称《红楼》为诲淫之书，余平生最反对此种谬说。其主张此议者，盖不知情与淫之别也。旧小说之下乘姑不具论，即高如《西厢记》等，亦不免于苟合，此则近于诲淫者也。《红楼》中凡值宝黛相逢，每有一片缠绵悱恻之情与不忍辜负之苦心，而终不及于乱。《诗》之所谓好色不淫，发乎情而止乎礼，宝黛二人有焉。故情淫二字判若霄壤也境遍佛声《读红楼札记》，见《红楼梦研究稀见资料》，人民文学出版社2002年版，第9页。。这是将《红楼梦》写情与《诗经》等视。还有比作“盲左腐迁”者，有视之写怀才不遇者，有看到古今奸邪柄政之影射者，有言其写酒色财气者，有比之于《还魂》《南柯》，写人生之梦者……古之经典、古之常道皆拿来比之于《红楼梦》，发之于《红楼梦》。此种方法仍未脱尽小说评点派的直觉式、感发式。正因未脱尽，也说明用古代中国经史子籍的国学眼光看待文学，本来就是中国传统批评的一贯思路。
王先冲《〈石头记〉佛家境界观》见《华声》第一卷第2期，1944年11月25日。是一篇用佛学理论分析《红楼梦》的文章，可视为《红楼梦》文化（这里主要指佛、道等宗教文化）研究的早期论文。文章主要运用“相”与“境”的佛家概念王先冲认为：“相为秉赋，境为造就。相为先天的气质，境界则视后天的修持而定。”，又杂以“有我”、“无我”的道家思想关于“有我”、“无我”，王先冲的解释是：“有我者，即心心念念有一我字，凡百事自我出发，于是生机械心，造无穷孽，不入地狱，也难逃红尘。无我者，以爱人为本，是仙佛根基： 但因果相循，或秉善根，因尘念而堕恶果；或本凡庸，藉修持得证菩提。既登彼岸，顾四大皆空，非有我相，非无我相，乃无无我相，或曰法相；非有我境，非无我境，乃无无我境，即佛说阿耨多罗之藐三菩提也。”来评价《红楼梦》中的人物。将书中人物分为五种： 一是“有我相，有我境”者，共三人： 宝钗、凤姐、贾雨村。凤姐呈威阃内，雨村弄权官场；宝钗则以欺诈追求爱情。二是“有我相无我境”者，“生为有我相，而能达无我境者，惟黛玉一人而已。黛玉自‘有我’达‘无我’，乃以爱情为桥梁。以黛玉之胸襟狭窄，心计致密，当造几许业因，以为‘我’字打算，但因钟情宝玉，遂使忘却一切，入无我境界。即以爱情般若，照见无明，而得波罗密多也。故就世俗之眼光认为宝钗成功，而黛玉失败。若就佛家境界之观点，则系黛玉成功而宝钗失败也。”三是“无我相，无我境”。“以无我相入无我境者为贾政”。“贾政为佛门正宗，方正刚直，了无俗态；惟其自无我相入无我境，为生活中常规，与宝钗之自有我相入有我境同样为众生中常有之典型，合于读者之经验，易为人接受，故读去反觉其平平无奇矣。”四是“无我相无无我境”者为宝玉。宝玉之多情，乃出天性之无我。自己淋雨而问人，自己被烫而问人，已经是菩提萨垂境界；作者以顽石比之，所谓不生不灭不垢不净不增不减是也。一旦了悟，断却烦恼，遂登彼岸，为《石头记》中境界之最高者。五是“智慧与因缘”，“佛家讲因果，而报应有早迟，佛家讲修持，而了道有先后： 盖智慧虽同，而因缘各异也。《石头记》中妙玉、湘云二人可为例”。
然而，王先冲的划分，标准既不分明，又无分析与论证，似乎是在用几个等级去套小说中的人物，故不足以服人。况且将宝玉身边最亲近的人，硬分为几个等级，显示出明显的褒贬态度，是否合乎曹雪芹的原意，恐也难说。
熊润桐《八十回红楼梦里一个重要的思想》熊润桐《八十回红楼梦里一个重要的思想》，上海《革新》1922年4月第一卷第4期。见《红楼梦研究稀见资料》，人民文学出版社2002年版，第86—92页。，认为这部小说表现了“灵”与“肉”的争斗以及解决争斗的方法。具体凝结为《红楼梦》中所表现的一个重要思想：“因空见色，由色生情；传情入色，自色悟空”，并以朱熹《大学章句》和《中庸章句序》中的话为据，加以诠释。其结论是：“他所谓‘空’，和我所说的‘灵’相当；他所谓‘色’和我所说的‘肉’相当；他所谓‘情’和我所说的‘肉的深处’相当。所谓‘因空见色’就是肉的头一步，第五回所谓‘好色即淫’是也；次句‘由色生情’就是‘肉的深处’，第五回所谓‘知情更淫’是也。第三句‘传情入色’就是‘以肉遗肉’，第五回所谓‘以情欲声色等事，警其痴顽’是也。末句‘自色悟空’便是我所谓‘从肉生灵’了！”前两句是《风月宝鉴》的正面，后两句是背面。研究《红楼梦》“应该钻入他正面所写着的肉的生活里，却领会他背面所藏着的灵的神秘”。
就方法而言，这是用朱熹的话解释佛家的色空观，将佛家的色空观与“灵与肉”的命题等同起来，朱熹的去欲还性的修持理论成为了解开“色空”观与“灵肉”说的万能钥匙。这无疑是一种文化的研究方法。然而这种方法能否成立，显然是一个不小的问题。
张毕来先生是较早用儒释道文化对《红楼梦》加以系统研究的学者，他接连撰写了《红楼佛影》、《贾府书声》两部著作。前一部谈佛学与《红楼梦》的关系，后一部谈儒学与《红楼梦》的关系，然而他也仅仅是谈关系，并没有主观地下《红楼梦》有个什么“儒学”的主题或“佛学”的主题的结论。端木蕻良的《曹雪芹和孔夫子》也如是。后期梅新林的论著《红楼梦哲学精神》是从儒、释、道的思想观念与思维模式阐释《红楼梦》文化意义，可说是20世纪90年代哲学文化研究的一部有影响的著作。陈诏的《红楼梦小考》、邓云乡《〈红楼〉风俗谈》是力求考察小说中的历史陈迹和小说中的中国传统的文化风俗，以便为人们认识《红楼梦》提供文化的参照。90年代，胡晓明的《〈红楼梦〉与中国“传统文化”》则更系统地阐述《红楼梦》与琴棋书画、园林、茶艺、戏曲、小令、三教九流等文化传统现象的关系。
20世纪80年代中期，随着西方文化的涌入，国内形成一股文化热，直接影响了当时颇为普遍的主题分析研究，即从文化角度考察《红楼梦》的主题，出现了众多的文化主题说。文化类主题研究主要有： （1） “色空”说。卢兴基《论〈红楼梦〉的‘色空’思想》只承认“色空”是《红楼梦》思想的外壳，对宝玉的世界观产生过重要的影响，批评这种思想是“极端消极悲观”的，具有宿命论的性质。葛楚英认为“色空”观念是《红楼梦》的主要观念，“情”与“政”的内容都服从于“色空观念”，而他所理解的“色空”观念实际是“兴衰”观念。“红楼”就是“色”、是“兴”，“梦”就是“空”、是“衰”葛楚英《论〈红楼梦〉的“色空观念”》，《武师孝感分院学报》1981年第1期，第20—37页。。王蒙解释得更通达，他认为很难说《红楼梦》中的色空是一种宗教观念，毋宁说这是作者的一种人生慨叹。色是美的脆弱，是可悲的、是得不到、存不住、守不牢的。色空只是人生无常的一种说法王蒙《红楼梦启示录》，三联书店1991年版，第273—278页。。（2） “三为”说。这是孔龙骅1990年提出来的，他认为《红楼梦》的哲学思想可用三句话概括： 儒学为体，道学为用，佛学为助，简称“三为”。“儒学为体”指曹雪芹的基本思想是儒学思想。“道学为用”指他在《红楼梦》中时时以老庄思想为解脱超迈自我的工具。“佛学为助”是指他在迷惑不解或被纠缠不清时又往往靠佛释救驾。
小说是写人的，作为自传体的《红楼梦》更注重写人，写人的历史、人的精神、人的心灵，那么它如何认识人的本质、人的存在、人的价值，这是80年代中期以后，愈来愈多的评论家所注目并着力探讨的课题主要著作有： 拉克斯《〈红楼梦〉的原型和寓意》、刘上生《走进曹雪芹——〈红楼梦〉心理新诠》、饶道庆《〈红楼梦〉的超前意识与现代阐释》、黄庆声《红楼梦阅读伦理及其文艺思想》、许玫芳《红楼梦梦幻情缘之主题发微》、王蒙的《红楼启示录》等。。主要论点有： （1） “启悟主题”说。“启悟”本是人类学的概念，人由幼年过渡到成年人时，往往由宗教长老或族长为之举行仪式，犹如中国古代的加冠仪式，并传授有关成年人的知识、道德准则、社会义务等，对其步入社会人生进行“启悟”。朱炳荪在《〈红楼梦〉之我见》一文中称，《红楼梦》是启悟主题非常明显的一部作品。（2） “女神崇拜”说。《红楼梦》是一部以崇拜心情描写女性的书，这是读者的共识。方克强认为《红楼梦》表现了远古时代人们普遍的女性崇拜信仰，它之所以伟大，就在于它表达的不是现实的偶然与短暂，而是远古的回响与永恒；不是个人的命运和梦的无意识，而是人类尤其是男性心灵深处原始意象的复活方克强《原型题旨： 〈红楼梦〉的女神崇拜》，《争鸣》1990年第1期，第１７、第36—43页。。（3） “大旨谈情”说。周汝昌认为《红楼梦》并非一部宣扬“色空观念”的书，而是借“空”遣“情”。曹雪芹自道写此书乃“大旨谈情”，《红楼梦》的大旨也如此。也有人用“自然观”研究宝玉所体现的人性中的自然真情，认为宝玉来自自然，落入红尘后仍保持自然之真性、真情，因红尘中不容于真情，最终又回归自然庄克华《人与自然生命的共颤——论〈红楼梦〉中贾宝玉的创造》，《红楼梦学刊》1996年第2辑，第52—64页。。（4） “人道主义精神”说。史求真在《关于〈红楼梦〉的人道主义精神》一文中说，《红楼梦》的最主要、最杰出的历史意蕴，或者说，具有历史高度的思想意义，正是人道主义精神——一种中国式的《红楼梦》式的人道主义精神。同情女性，同情一切不能拯救自身悲剧命运的人，正是《红楼梦》不同于其他小说的地方。（5） “苦闷的象征”说。“艺术是苦闷的象征”乃日本厨川白村的一个理论话语，王宜山将它用来研究《红楼梦》，认为这部小说通过贾宝玉形象的塑造，作者象征地、深刻地表现出他的精神的苦闷。这些苦闷是“生命力的冲动”、“被压抑的痛苦”、“人与人的隔阂”、“存在的孤独”……王宜山《〈红楼梦〉——苦闷的象征》，《山东社会科学》1990年第5期，第44—49页。（6） “宝黛情结”说。周五《“宝黛合一”简论》一文感悟出宝玉和黛玉具有特别敏感，特别容易伤感的性格，将其称之为宝黛情结，他将“宝黛情结”解释为： 人们对美的赞美、渴望和执着追求与因美的必然消失而产生的惆怅空幻、失落幻灭的情绪，形成一种不可解的矛盾情结。他认为宝黛情结是《红楼梦》的精髓、灵魂，也是《红楼梦》魅力的主要来源。有人从传统民俗学角度考察“木石前盟”的象征意义，认为“木石前盟”是远古“木石崇拜”文化积淀的反映，它比后天雕琢而成的“金玉良缘”说更具有原初性、纯洁性、永恒性郑晨寅《从木石崇拜看〈红楼梦〉之“木石奇缘”》，《红楼梦学刊》2000年第3辑，第98—107页。。（7） “存在与行为的荒谬性”说。王蒙在他的《红楼启示录》一书中说：“不论‘色空’还是‘兴衰’，《红楼梦》的一大主题是人的存在与行为的荒谬性。”有形的秩序与无形的命运的存在是先验的、别无选择的，而人的选择（行为）是有限的，但每个人都在拼命地选择挣扎，像已经粘着在巨大蛛网上的飞虫，扇尽翅子也飞不到自己的目的地。《红楼梦》中的人物（不论正面的还是反面的）无人能达到自己的目的。有人用哲学中“悖论”概念来解释《红楼梦》所揭示的这一人生真谛，梅新林认为，书中一僧一道的符号意义就寓含着这样一种悖论。一僧一道的神圣使命即是传达天界意旨，解救人类悲剧，然而实际情况是： 他们一方面在解救人类悲剧（在他们的直接或间接点化下包括宝玉在内不少人出离了苦海）；另一方面又在不断地制造悲剧（用红尘乐事诱导石头入温柔富贵乡等）。由此使这部小说在展现宝玉一步步走出红尘人生迷途而归于生命本源的具体历程的同时，又深切地抒发了对于红尘人生的无限留恋与对于生命毁灭的悲恸之情梅新林《〈红楼梦〉中一僧一道的智慧与悖论》，《北方论丛》1996年第1期，第56—60页。。
美学的兴起，使主题的研究从社会外围回归到了文学自身。文化探讨，使文学回归落座于历史文化的氛围之内，消释了过多的现代实用意识。与多维的立体思维相联系的系统论方法，改变了以往思维的单一性和研究的单色调，从而能综合多种理论、视角、方法，多层次地展现《红楼梦》主题内涵的丰赡厚博。人学的探讨，打破了时间、空间的界限，将其旧的文化营养直接输送给了需求的当代人。
