孟子师从孔子之孙子思，是孔子之学的继承者，作《孟子》一书，形成了以“性善论”为核心的思想体系，成为儒家思想的集大成者。当是时，周衰之末，战国纵横，用兵争强，竞相侵夺。当世取士，务先权谋，以为上贤。诸家遂起，异端盎众，先王大道，陵迟堕废。“孟子闵悼尧、舜、汤、文、周、孔之业将遂湮微，正涂雍底，仁义荒怠，佞伪驰骋，红紫乱朱。于是则慕仲尼周流忧世，遂以儒道游于诸侯，思济斯民；然由不肯枉尺直寻，时君咸谓之迂阔于事，终莫能听纳其说。”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第10页。虽然孟子的思想在当时未被诸侯采纳，但是孟子“性善论”的思想体系，以及对儒家思想和中国传统文化的贡献则是显而易见的。“性善论”是继孔子“仁学”的发扬光大与系统化，孔子言“仁义礼智信”，虽将“仁”突出出来作为奠基，但是“仁义礼智信”仍并入在一起，而孟子以“性善”统摄，谓“仁义礼智”为四端，更从根本上将儒家的“心性”摆放在一个显著的地位，即“仁义礼智”无不根于“性善”。这样，就把仁义礼智信诸德归于一本心，故孟子提出了一系列的核心理念，如“性善”、“浩然之气”、“不动心”、“求放心”，等等，较孔子更进一步使其学说建立在“心性”上，使儒家道德人人性得以完全确立。
一、孟子“性善论”的实质
孟子讲人性全不离一本心，虽然直接源于孔子之“仁”，却比孔子的仁学来得更为简洁。孔子讲“仁”，还必须从“正心”上说开来，而孟子则归结于“性本善”，由“本其善性，闭塞利欲，疾无由至矣”，（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第20页。故“性善”为其本，由“性善”，方生仁义，由仁义，然后上下和亲，君臣集穆。可见，孟子的“性善论”，是对孔子仁学思想的继承与发展。又孔子言“仁义礼智信”，极少言性，“故曰夫子之言性与天道不可得而闻也”，钱穆：《宋代理学三书随劄》，生活·读书·新知三联书店，2006年，第17页。而孟子特别提倡性善论，认为恻隐羞恶辞让是非之心人皆有之，且皆出于性善。而程朱言仁言性又与孔孟不同，程朱认为仁义礼智之所以有别，乃谓理，而理又本于性。如孝弟，孔子言孝弟为仁之本，实则仁为孝弟之本，无仁心便无孝弟，仁为本，根于心，孝弟只是仁爱的一事，谓之“为仁”，由孝弟生发出来，便是为仁，故曰“其为人也孝弟”。在孟子看来，仁与孝弟皆来自于性善，是吾心所固有。而程朱则认为，“仁者，天之所以与我，而我不可不为之理也。孝弟者，天之所以命我，而不能不然之事也。”钱穆：《宋代理学三书随劄》，生活·读书·新知三联书店，2006年，第16~17页。仁是当然之理，而孝弟则是必然如此，一个为本，是共性；一个为具体所为，是个性。其间虽然贯通，但也有细微的差别。
究其孟子“性善论”的实质，可以概括以下几点：
其一，孟子“性善论”，根于人性之本。孟子言“性善”，其“性”是人的根本，也是自然赋予人的本性。于孔子所谓“性相近”不同。孔子曰：“性相近也，习相远也。”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第175页。此处孔子所言“性”乃气质之性，可善可不善，故曰“相近”而不同，然而最初，相差也不远，与孟子所言“性善”实有大不同。在孟子看来，人性无不善，如水无不下，是当然之理，无所谓“习与不习”，故程子对孔子所言性曰：“此言气质之性。非言性之本也。若言其本，则性即是理，理无不善，孟子之言性善是也。何相近之有哉？”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第176页。可见孔孟在言“性善”方面是有差异的。
孟子最初谈到“性善”是在滕文公章句中，“滕文公为世子，将之楚，过宋而见孟子。孟子道性善，言必称尧舜。”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第315页。此处孟子言人生（性）皆有善性，此善性当充而用之；又言尧舜之治天下，不失仁义之道，以此勉励世子。从中我们看出，孟子所言性善，根于人之大本，即生之谓性，源于“天道”，其“仁义之道”皆发自于“性善”，较孔子又进了一步。“程子曰：‘性即理也。天下之理，原其所自，未有不善。’”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第251页。孟子道性善，荀子道性恶；孟子称尧舜，荀子则法后王。对荀子而言，其善者伪也，伪者，化性起伪。其善是人之所为，是性之所化，从根本上说人性是恶的，以此批驳孟子的性善论。“孟子曰：‘今人之性善，将皆失丧其性故也。’曰：若是，则过矣。今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之。用此观之，然则人性之恶明矣。”（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第436页。孟子所讲性善，根源于人之本；而荀子言性恶，则明于末，一个从理性、抽象上去深究，一个从感性、表象上去观察，从而得出了两个不同的结论。孟子言性善即言人之本性善，失其本性，受其外物的诱惑，才变为恶；而荀子则认为，人性从根本上来说就是恶，而善伪也，即人之所为，除去恶，方可为善。孟子荀子皆欲人为善，然而其出发点不同，故二者的进路也不同。孟子求放心，主张尽性；荀子则劝学，化性而伪善。事实上，孟子荀子是在不同层次上进行的争论，客观上说，孟子的层次更为深邃，更能抓住人性的本质，假如从根本上说人性不是善的，无论如何也无法进到一个善的层次。
其二，孟子“性善论”的目的是欲人为善，行君臣之道。孟子讲性善，并不空对空，而是落实下来，切中时弊，行君臣之道，这与孔子克己复礼，天下归仁是一致的，但孟子更注重践行。儒家总是从人情世故出发，来表明理论的出发点，这种入世的品质是我国文化特有的现象。孟子与孔子一样，凡论证皆通过身边事的比喻加以说明。孟子曰：“道在近而求诸远，事在易而求诸难。人人亲其亲，长其长，而天下平。”②（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第508页。意思是说，道在近就不要向远处求，事在易就不要做难的事，患人求远求难，而不去求既近又易之事。何为近易之事、眼前之事呢？孟子认为，亲其亲，长其长，就是既近又易之事，如此做了，则是天下平之事。孟子将孝弟看作天下平的大事，与孔子一样，认为孝弟乃为仁之本，本立而道生。孟子谈心性，必讲仁义，必行孝弟，故曰“尧舜之道，孝弟而已。其为人也孝弟，犯上作乱未之有也。舍此而高谈心性，辨别理欲，所谓求诸远，求诸难也”。②（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第508页。
讲孝弟，一般人皆可为之，然而，孟子“性善论”重要的是要行君臣之道。“孟子曰：‘规矩，方员之至也；圣人，人伦之至也。欲为君尽君道，欲为臣尽臣道，二者皆法尧舜而已矣。不以舜之所以事尧事君，不敬其君者也；不以尧之所以治民治民，贼其民者也。孔子曰：“道二，仁与不仁而已矣。暴其民甚，则身弒国亡；不甚，则身危国削。名之曰幽厉，虽孝子慈孙，百世不能改也。”诗云：“殷鉴不远，在夏后之世”，此之谓也。’”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第490~491页。也就是说，孟子道性善而称尧舜，敬君爱民，便是君臣之道，而敬君爱民，皆出于性善。此之谓君臣之道，以此道观之，仁与不仁而已矣。可见孟子之仁与孔子之仁，一以贯之。
其三，孟子性善发于内，而行于外。孔子讲仁，有一个客观的“天道”下落到“正心”的过程，而孟子“性善”，其“天道”自然就在“性”中，就是人性的根本，故“性善”本身就在“内”，无须再来一个“下落”的“正心”，只要将此“性”由内而向外发出即可。这既是孟子的核心思想，也是“性善”本质所固有的。因此，在论证“性善”的本质过程中，孟子总是强调“内”，并以此认为“仁”、“义”、“诚”、“礼”等一些最基本的理念，也是出于内而非出于外。在孟子看来，恻隐之心、痛疾之意、崇敬之情，皆出于人心所固有，是自我之事，非外求之。
二、孟子“性善论”的系统阐述
孟子“性善论”不同于孔子仁学。孔子的仁学是先设一个“天道”下落到“正心”，然后由此“正心”向外发展，形成一个以“仁”为核心的思想体系。孟子的“性善论”直接由“内”向“外”发展，由内在之性本善向外展开，形成了以“性本善”为核心的思想体系。虽然孔孟大旨相同，但路径等一些细微之处还是有所区别。不了解孔孟之间的这些区别，就不能清晰地看到儒家思想的变化与发展。
孔孟虽讲性与命，然而其“性命难言也”，是不容易讲清楚的。“今观其立言之叙：其始杞柳之喻，疑‘性善’为矫揉，此即性伪之说也。得戕贼之喻，知非矫揉矣，则性中有善可知矣。然又疑性中兼有善恶，而为湍水之喻，此即善恶混之说也。得捕激之说，知性本无恶矣。则又疑‘生之谓性’，此即佛氏之见也。得犬牛之喻，知性本善矣。则又疑‘仁内而义外’，及得耆炙之喻，然后知性中之善，如是其确而切、美且备也。”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第731~732页。孟子在与告子的论战中，系统地简述了“性善论”的思想体系。告子兼于儒墨之道，则不能纯彻性命之理，乃不知人性本善。
首先，孟子以戕贼喻，指出人性本善，只能顺其性为仁义，而不能如杞柳戕贼为桮棬。“告子曰：‘性，犹杞柳也。义，犹桮棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。’孟子曰：‘子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳而后以为桮棬也？如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！’”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第732页。告子疑性本善，以杞柳之喻来证性本不善，杞柳本不是桮棬，外力所为而后成为桮棬，非人力则杞柳不可以成为桮棬，正如人性本不善，是人为化性才为善，即外力使之善，如先觉觉后觉。而孟子则以戕贼之喻，认为若顺杞柳之性，不伤其性而成为桮棬是不可能的，只有动用斧斤残败杞柳，方可为桮棬。孟子以人身为仁义，岂可残伤人的身体为仁义，明确不能比与桮棬。转木以成桮棬，杞柳也；转性以成仁义，不可也。因此，孟子论证了性本仁义，不必戕贼（残伤）而为仁义。杞柳之性，必戕贼之方可为桮棬，人之性，但顺之即可为仁义。人之性不同于物之性，草木之性本不善，人之性本善，盖因人之性通于心，以己之心知人之心，能变通，故性善；而物之性，不可变通，必戕贼才可变化，故草木之性不善矣。又杞柳之性，可戕贼为桮棬，不可顺之为仁义，其根本原因是于无所知也。人有所知，异于草木，且人所知而能变通，异乎禽兽，故只能顺其性而变通之，即能仁义。人为仁义，在性不在形体，不能戕贼身体以为仁义，只能顺其性而为仁义。以人力戕贼杞柳以为桮棬，以教化顺人性以为仁义，非他力所为，亦非伪之而为仁义，但性本善，能自知、自觉，故为仁义。（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第732~735页。
其次，孟子以捕激之说，指出人性本善，而不是可善可不善，或有善有不善。“告子曰：‘性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流，人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。’孟子曰：‘水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山：是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。’”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第735~736页。告子认为，人性若水性，随物而变，无善无不善，或可善可不善，或可善可恶，决诸东方则东流，决诸西方则西流，以此证明性本不善。习于善则善，习于恶则恶，随物而化，后天所为，以此来应对孟子性本善。而在孟子看来，性本善，人生而有善，犹水之就下也。所以知人皆有善性，似水无有不下者也。人之性善，故顺之而无不善；本无恶，故反之而后为恶。人本性善，之所以为恶，非顺其性也，即为利欲之势所迫而至为恶，如激水过山，其迫于情势而已，非水之本性。故顺其性则为善，不顺其性，如捕而跃之，激而行之，则为恶，人性本善明矣。况告子讲水之“东西”，“东西”本无优劣，而人的善恶，则判若天渊。由此看来，告子的所谓“决东决西”，根本不足以比及人性之善不善。所以说，孟子对告子失其素真，不能纯彻性命的评价是比较中肯的。（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第735~737页。
再次，孟子以犬牛之喻，对“生之为性”进行了深入探讨，从矛盾的普遍性和特殊性的关系上，证明了人性本善。“告子曰：‘生之谓性。’孟子曰：‘生之谓性也，犹白之谓白与？’曰：‘然。’‘白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？’曰：‘然。’‘然则犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与？’”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第737~738页。生之谓性，同类者为性，然此同类者不是指外在的东西，而是指内在本质而言。人与物虽有共同的东西，但是人之性与物之性是根本不同的，人作为类有着自己类的本质，而不是指人与物的共同之处。故告子与孟子所指的“性”是不同的。告子认为，生之谓性，其“性”只指共性，然其共性并不是“人”的共性，而是指人与物的共性，从而得出了性有善有不善的论点。而孟子所指的“性”是专为人这一类所具有的共性，故得出了性本善的结论。告子认为，白羽之白，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白，三者皆有“白”之性，故三者性同。而在孟子看来，三者尽管皆有“白”之性，其三者之性是根本不同的，羽性轻，雪性消，玉性硬，虽俱白，其性不同，是从各自的本性上着眼。如人与禽兽，虽然皆有耳目口舌身之欲，其根本之性则不同，以此证明，人之性本善。也就是说，区别人性与物性的根本原则，不在于二者的共性，而在于各自的特性，即人之为人的本质与物之为物的本质。不同类者，其性不同，故牛之性非人之性。人生矣，则必有仁义礼智信之德，是人之性善也。物生则不能全其仁义礼智之德，故物之性不能如人之性善矣。（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第737~742页。
最后，孟子以耆炙之喻，论证了性中有善，仁义为内非在外。“告子曰：‘食色，性也。仁，内也，非外也。义，外也，非内也。’孟子曰：‘何以谓仁内义外也？’曰：‘彼长而我长之，非有长于我也。犹彼白而我白之，从其白于外也。故谓之外也。’曰：‘异。于白马之白也，无以异于白人之白也。不识长马之长也，无以异于长人之长与？且谓长者义乎，长之者义乎？’曰：‘吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。’曰：‘耆秦人之炙，无以异于耆吾炙，夫物则亦有然者也。然则耆炙亦有外与？’”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第743~745页。告子不明仁义皆出于内，而认为仁由内出，而义则以外在条件为转移，故得出了“仁内义外”的结论。告子先从“欲”出发，认为“欲”就是“性”，人之性如此，物之性亦如此。物之性而不能得其宜（义），此禽兽之性，所以不善也。而人知饮食男女，圣人所教化，故人之性所以无不善。人性之善，全在于义。义外非内，是人性中本无义矣。性本无义，人物性同。只有通过教化即外在的力量，才使人性善。接着告子以彼长而我长之加以论证，认为我之所以长之，是在于彼长，在于外而不在于内。而在孟子看来，欲虽然人与物皆有，然而人之欲与物之欲是根本不同的，犹如牛之性与人之性不同一样。至于彼长而我长之，孟子认为，彼长而我长之，还是在于内，非在于外。彼长而我长之，皆用于我心长之，分明长之全在于长之者（谁长之）而不在长者（彼长）。也就是说，尊敬长者，不在于长者本身，而在于尊敬长者的人。长马之长，何不长之（尊敬）。故敬老者，己也，人也，何以为外。长之（尊敬长者）既在我心，则权度悉由中出，安得以义在外乎？长之权在我，安得云非外有长于我也？告子因不明仁义在内，皆由中出，又提出“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也”。孟子认为，虽然尊敬楚人长者与尊敬我的长者，皆以长为悦，因长而生，但皆出自于己。告子以爱不同明长同，孟子则以嗜之同明长同爱不同。权固由我，爱之长之，皆以我为悦。秦人之弟非吾弟，以其亲不同，故爱不同。楚人之长非吾长，以其长同，故同长。秦人之炙非吾炙，以其同美，故同嗜。知吾所以嗜之者由心辨其美，则知吾所以长之者由心识其长，故皆出于中，非外也。（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第743~748页。孟子通过与告子的论战，基本确立了性本善的理论体系。
然而，义内义外的争论并没有结束，孟子通过其弟子的提问，进一步作了阐明。孟季子认为义在外，非由内。其论据是，乡人之长与兄，按其远近，当敬兄；然酌时，按其宾客，当敬乡。孟季子由此得出义在外之说。孟子认为，无论是敬兄，还是敬乡人，皆在内，非在外。常敬于兄，理也；势不同而敬于乡人，礼也。因事转移，处位不同，故敬之有别，吾心克有权衡，并不能说明义在外。孟子认为，敬叔父之敬，与敬弟之敬，应敬叔父，然弟在尸位，当敬弟，势必然也。季子曰：“敬叔父则敬，敬弟则敬，果在外，非由内也。”③（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第747页。公都子曰：“冬日则饮汤，夏日则饮水，然则饮食亦在外也？”③（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第747页。也就是说，虽敬之，必从心而敬，必在内而不在外；如饮食汤水，非在外而必在内。心中无敬，何言敬。敬叔父、敬弟皆在内非在外。义虽有变通，时间、地点、条件不同而已，非义在内之变。至此，孟子言人无不善，在于性本善，而性本善则根于天道，生之谓也。
与孔子一样，积极的入世态度是孟子“性善论”的重要主张之一。孟子讲入世，首要的是“为政于民”，推行“仁政”。《孟子》首章《梁惠王》就是以“仁政”作为开篇的。在孟子看来，为政之要，在于执政为民，与民同乐，推行善政，而其根本就在于人性本善。“孟子见梁惠王。王曰：‘叟不远千里而来，亦将有以利吾国乎？’孟子对曰：‘王何必曰利，亦有仁义而已矣。王曰“何以利吾国”，大夫曰“何以利吾家”，士庶人曰“何以利吾身”，上下交征利，而国危矣！万乘之国，弒其君者，必千乘之家。千乘之国，弒其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利。’”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第35~43页。孟子看到了如果丢弃仁义，上下交相征的现实，因而对梁惠王见面就言带来什么利提出了反对意见，奉劝梁惠王只有推行仁政才能安国富民。孟子此观点不可谓不深刻，利固然是人们所追求的，然而对利的贪欲也是导致社会危机的直接原因，如果人们不择手段地追逐利益，而缺乏仁爱之心，利其实就是祸国殃民的真正原因。在今天看来，对利润的追逐，从某种意义上说，也是导致一系列政治经济和社会危机的重要原因。所以说，管理讲求利益的最大化，如果一味地追求利益，而失去了人类最根本的东西，即人性善，这种对利益追求的管理也是可怕的和危险的。不仅如此，在这里孟子所强调的利，还不只是说私利不可追逐，就算是富国强兵之利也同样不可追逐。孟子的这一思想在当下好像不可理解，其实，在孟子看来，所谓的富国强兵所带来的并非是利，而是害，是害大于利。兵强则凌国，国富则民惰，故孟子强调“仁义”。假如人人言利，皆将利我，“夫君欲利，则大夫也欲利；大夫欲利，则庶人欲利：上下争利，则国危矣。”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第37页。因此，孟子认为仁义之利，天经地义，不易之道，若以仁义为先，“臣之于君，每十分而取其一分，亦已多矣。若又以义为后而以利为先，则不弒其君而尽夺之，其心未肯以为足也。”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第201页。所以说，“仁者必爱其亲，义者必急于君。故仁君躬行仁义而无求利之心，则其下化之，自亲戴于己也。”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第201~202页。孟子认为，仁义根于人心而固有，天理之公，虽不求利而无不利，若专于人欲之私利则有害，国将陷入危险境地，故孟子言仁义而不言利。
我们必须注意，孟子言仁义而不言利，只是在仁义与利谁先问题上而说的，并非绝对不言利。如孟子所言，只要有仁义则无不利，若无仁义存，虽言利也为害。仁义存则公心在，公心在则利于民，利于民从而仁政方可推行。孟子以战喻，指出了梁惠王虽有移民转谷的善政，然其好战残民，其为政仍然缺少“仁义”，从而指出了“仁政”首先就是得民心，顺民意，行先王之道。“梁惠王曰：‘寡人之于国也，尽心焉耳矣。河内凶，则移其民于河东，移其粟于河内。河东凶亦然。察邻国之政，无如寡人之用心者。邻国之民不加少，寡人之民不加多，何也？’孟子对曰：‘王好战，请以战喻。填然鼓之，兵刃既接，弃甲曳兵而走，或百步而后止，或五十步而后止。以五十步笑百步，则何如？’曰：‘不可，直不百步耳，是亦走也。’曰：‘王如知此，则无望民之多于邻国也。不违农时，谷不可胜食也。数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。’”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第51~55页。孟子指出了行仁政的重要路径，那就是王道以得民心为本，故以此为王道之始。至于如何得民心，孟子提出了重要的一点，就是在于使民，养生送死之用备足，这就必然涉及利益问题。孟子曰：“无恒产而有恒心者，惟士为能；若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可为也？是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第93~94页。孟子的这一思想极为可贵，在孟子看来，人们皆有“恒心”即“善心”，惟有学士之心，虽穷而不失道，不求苟得。而民则迫于饥寒，则不能守其常善也。也就是说，“恒产”是“恒心”的物质基础。民恒产，方恒心，行善施仁则通行无阻。因此，仁君在位，行施仁政，在于置民以恒产，使民得其利，得其利方有恒心。若无恒产，民诚无恒心，犯罪触刑，于是便用刑罚，这无异于张网以网民者也，何谈仁政。所以说，爱民在于使民足，在加以礼义教化，这便是仁政的根本，王道的推行。因此，此种利益在于欲利百姓，是公利而绝非私利。如孟子曰：“狗彘食人食而不知检，涂有饿莩而不知发；人死，则曰：‘非我也，岁也。’是何异于刺人而杀之，曰：‘非我也，兵也。’王无罪岁，斯天下之民至焉。”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第59~61页。也就是说，岁熟之年，注意节俭；凶岁之年，当发放赈济。若不修俭发之法，丰岁任其狼戾，一遇凶歉，食廪空虚，不得已采用移民转谷之法，说是尽心为民，惑矣。等到饿殍，便推脱责任，说这不是我造成的，是年境不好，这无异于用刀杀人，而说这不是我杀的人，是兵器杀的一样。很显然，孟子要求为政者应时刻责己而改行，以行仁政。
孟子的仁政，其根源在于人性本善。所以，推行仁政而得王的问题，孟子从性善论出发给出了答案。如前所述，孟子“性善论”较孔子“仁学”具有更强的概括性、普遍性和抽象性，因而也更加揭示出人性的本质。在孟子看来，仁、义、礼、智、信皆出于人之“性善”，而“仁”不过是“性善论”之一端。所以说，孟子谓仁政为一。孟子对滕文公云：“夫道一而已。”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第71页。即定天下者，一道而已。什么人才能贯彻这“一道”呢？什么人又会给予这“一道”呢？孟子皆给予了回答，孟子认为：“不嗜杀人者能一之”，其“一道”“天下莫不与也。”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第71~72页。意思就是说，能一者必行仁政，而行仁政，天下人莫不归之，如旱苗之望甘露，水之就下矣，是谁也无法阻挡得了的。因此，推行仁政，天下归仁，行王道，一道而安天下。而仁政出于人心，而人心则性本善，故性善乃为仁政的根本。事实上，孟子讲性善，不仅在于民取利方面强调“恒心”，在“一道”方面仍然以“不动心”为要，将“性本善”贯彻到具体的行为上面。如“公孙丑问曰：‘夫子加齐之卿相，得行道焉，虽由此霸王不异矣。如此则动心否乎？’孟子曰：‘否。我四十不动心。’”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第187~188页。在公孙丑看来，若为卿相，恐己不能胜任，可否有所恐惧疑惑而动其心乎？而孟子认为，我志气已定，故不妄动心有所畏。意思就是我四十不动心，不动其“行一不义，杀一不辜，而得天下，有不为也”之心，即“道心”、“德心”、“仁心”之心，不动其为善之心，因为“性善”乃是大本。
孟子在确立“性善”之根本时，认为惟有“性善”，才能做到“不动心”，由“不动心”才能守住义。故而在“智、仁、勇”方面，孟子与孔子又有不同。孔子认为，仁先而智勇在后，而在孟子看来，智、仁、勇皆应归结为“善”，根于“性善”，若无“善心”，其勇乃是匹夫之勇。在此，孟子提出了一个著名的理念——“气”。“不动心”、“守道一”可谓有“恒心”，然而此“恒心”又需要一种“勇”来做保障，而“勇”在于“气”，气者，正心之外在表现。所以，孟子认为，“养勇”就在于“养气”，处处呈现出“浩然之气”，它源于“正心”，“君子养正气，不以入邪”，（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第445页。行于天下，故“守道一”，有“恒心”，“不动心”。在此，孟子列举了几个不同类型的“养勇”，以进一步说明怎样做才算是真正的“不动心”。“北宫黝之养勇也：不肤挠，不目逃，思以一豪挫于人，若挞之于市朝；不受于褐宽博，亦不受于万乘之君；视刺万乘之君，若刺褐夫，无严诸侯；恶声至，必反之。孟施舍之所养勇也，曰：‘视不胜，犹胜也。量敌而后进，虑胜而后会，是畏三军者也。舍岂能为必胜哉？能无惧而已矣。’孟施舍似曾子，北宫黝似子夏，夫二子之勇，未知其孰贤，然而孟施舍守约也。昔者曾子谓子襄曰：‘子好勇乎？吾尝闻大勇于夫子矣。自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。’孟施舍之守气，又不如曾子之守约也。”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第189~193页。北宫黝之勇，刺其肌肤而不挠屈，刺其目而目不转睛，即使诸侯也不畏惮有所顾忌，以恶声加己，己必恶声报之，其勇尽显在外。孟子认为，黝乃刺客之流，是以必胜为主的所谓“不动心”，并非真正不动心。孟施舍之勇，其战虽不胜，亦无所惧。若量敌虑胜而后进战，则是无勇而畏三军矣。孟子认为，舍盖力战之士，以无惧为主的所谓“不动心”，也并非真不动心。在孟子看来，黝在勇上如子夏为孝，虽然知道较多，然而却皆离大本过远；而舍似曾子，不问能否胜而专守己之不惧，故似曾子得道之大，谓之守约。然而，舍似曾子，较之黝之勇为进了一步，但是还没有达到“不动心”的根本所在。所谓大勇之道，人加恶于己，己当内省，看是否有不义不直之心，敌人虽一匹夫，也不应轻易惊惧。自省有义，虽敌千万人，我直往突之，言义之强也。也就是说，心存“一道”，为义而行，谓之勇。故曰：“施舍虽守勇气，不如曾子守义之为约也。”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第193页。由此可见，孟子以“不动心”为强，而强出于“一心”。“黝以必胜为强，不如施舍以不惧为强。然施舍之不惧，但以气自守，不问其义不义也。曾子之强，则以义自守，是为义之强也。推黝之勇，生于必胜；高有不胜，则气屈矣。施舍之勇，生于不惧；则虽不胜，其气亦不屈，故较黝为得其要。然施舍一以不惧为勇，而不论义不义；曾子之勇，则有惧有不惧，一以义不义为断：此不独北宫黝之勇不如，即孟施舍之守气，亦不如也。”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第193~194页。在孟子看来，勇乃生发于“不动心”，养勇所养就理应养其浩然之气，并非如施舍所养其一身之气。故只有取其“心善”，反身循理，方可养浩然之气，有此气方可“不动心”。
孟子的“不动心”，与告子的“不动心”是不同的。告子只知外而不知内，故曰：“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。”④⑤⑥（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第194页。告子为人，勇而无虑，不原其情，不求于内。人有不善之言加于己，不复取其心有善也，直怒之矣，孟子以为不可。若知人有恶心，虽以善辞气来加己，亦直怒矣，孟子则以为可。④也就是说，人应当以“正心”而不是私心对待一切，方可做到不动心。故孟子曰：“不得于心，勿求于气，可。不得于言，勿求于心，不可。”⑤（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第194页。也就是说，人有恶心对己，而以诈善之辞以欺我，我不为之动心，则能知其心，而不大惑其诈，故可也。若人本有善心，而言辞不当，恶言加己，我却怒其言而不知其善心，故不可也。⑥告子之“不动心”，便绝对化了，无论其言、其心，我皆不动心，不动心便不知其心善否，此“勿求于心”实乃太片面。孟子的“不动心”在于“正心”、“善心”不动，并非绝对不动。孟子平日，亦以存心求放心为主，所以说所谓“不动心”只是相对而言，并非绝对不动。人心乃人之本体，何尝不动，然在关键时刻，专守一道之时，便不动心。故孟子的不动心是直从心上求，自反是也。也就是我们今天所说的“自我反思”。“求心”、“求气”本应统一起来，然而，有专从心之所制上求者，养勇是也。曾子自反只求心；北宫黝、孟施舍养勇，则但求气；惟告子则不求心，并不求气。人的言行皆从心出，假如心不得于言，则求于心。而告子则惟恐动心，强而勿求，谓之不动心。孟子主张不可不求心，但可不求气，虽然“志”与“气”不可分，实际上，若只求“气”而不求“心”，则失其本而用其末也。稍有不得于心，急于求气，以强身其心，此北宫黝、孟施舍养勇也，求于气也。而告子但制其心，而又不求气。故而告子所谓“不动心”，是既不能反求于心，又不能养其气，举凡心所不得，与不得于心，皆一概屏绝，而更不求一得心与心得之道，固守一绝对，谓之不动，故孟子评价说，不得心而勿求气，则合当如此，故曰可也。生平既不能自反，直养无害，而一有不得，则又借此虚矫之气，以为心之制，此北宫黝、孟施舍之学，岂可为法？且养气能得心，不能强之制不得之心，故不求心则不可也。（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第194~199页。所以，孟子曰：“夫志，气之帅也。气，体之充也。夫志至焉，气次焉，故曰：‘持其志，无暴其气。’”③（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第196页。只有志方能帅气，失其志，则气无所依附。“人有志而物无志，故人物皆有是性，皆有是气，而人能以志帅，则能度其可否，而性乃所以善也。”③（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第196页。所以说，孟子讲“不动心”也好，讲“气”也好，归根结底是讲人性本善。
在“志”与“气”的关系方面，孟子反复论证，得出了“守一道”、“善养”的结论，从深层揭示出为什么主张“性本善”。孟子曰：“志壹则动气，气壹则动志也。今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第197页。意思是说，志闭则气不行，气闭则志不通，故而相互为动。志壹则动气，气壹则动志。持其志使专壹而不贰，是为志壹。守其气使专壹而不贰，是为气壹。北宫黝之气在必胜，孟施舍之气在无惧，是气壹。曾子自反而缩，虽千万人而往，是志壹也。然而，孟子又认为，以志帅气，志至焉，气次焉，毋暴其气。意思就是说，志与气相比较，只有志至，才能帅体内之气，故曰志至焉，气次焉。志本不动，不壹则涣散无其帅；气本周流，不动则枯槁无其充。故志可壹而气不可壹，气可动而志不可动。告子不动心，孟子认为，志帅气以充体，志至而气相随之而止，此勿求气所以可，而勿求心所以不可也。即若不求心，其气何存。求于心，即持其志也。毋暴其气，似乎讲求其气，实际上孟子所讲“毋暴其气”，正好表明不求气尚可，不求心便不可。持其志中度其可否，而知其直不直、义不义，义则申吾气以往，不义则屈吾气以退，此持志以帅气之道也，志壹则动气也。若不能持志，不度其可否，不问其直不直、义不义，而专以吾气为主，是气壹也。此孟施舍守气之道也，是不持志而暴其气也。不论其义，而暴其气，只知不动心，而不知气已心转，不能不动其心。故孟子针对告子言，不求气可，如暴其气，但不求心不可。（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第194~199页。“不求气而求心，以为善气，是曾子之自反，孟子之持志，乃为善养气也。施舍有气无志，告子无志无气，曾子、孟子以志帅气，则有志有气。施舍养气而不善者也，告子不善养气者也，以气养气，则不善养，以心志善气，乃为善养。所善者气，所以善养者心，心之所以善养者，在直与义，此孟子所以为善养浩然之气也。”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第199页。在此，我们看到，脱离开“性本善”，所谓“养气”便失去了根本。孟子思想，是在心中扎下了一个根，形成了一个奠基，在这个基础上向外扩展开来，形成了系统的理论体系。
孟子所谓养浩然之气，是养其大气，此气至大至刚正直之气，此气无处不在，无时不有，施之谓仁，行之谓义，此气又能小能大，能暗能明，可为立德之本，包罗天地。在孟子看来，对此气应当善养，所谓善养，即在己内养之。“孟子曰，仁义皆生于内，而告子尝以为仁内义外，故言其未尝知义也。”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第202页。也就是说，义从内而出，气合义而生，有此气，即有此义。假如义在外，于心无关，自身所行，仁义不备，滋生邪辟，而心必不快，故义生于内，关系于心，与气配而行义之。告子勿求于气，并不求于心，是不知义在于内，与气俱生，故言外义之说。不知义，故不知持志，不知求心，即不知善养浩然之气。所以说，孟子所讲的养浩然之气，实乃言说“性本善”，专求于心，专求于“内”。因此，孟子谓当求在于求内，寻出一本，然后定于一，说来说去，还是归于一正心、一直心、一善心。孟子主张善养其气，即为直养其气，而非暴其气。何为暴其气，不求于心专求于气，谓之暴其气。也就是说，远离内心，不取义又不取直，专求壹气，如拔苗助长。
至于如何做到养浩然之气，孟子认为，内求为善，而不急于求福。孔子曰：“不患无位，患所以立。”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第72页。孟子则曰：“天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也。助之长者，揠苗者也。非徒无益，而又害之。”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第206页。孟子较孔子求诸己又进了一步，不仅求诸己，而且在如何求的问题上进行了分析。天下人行善，皆欲速得其福，急于求之。一种情况是，倘若福不至，便以为福禄在天，求之不得，故曰求之无益而不求，舍置仁义而不顾，不求为善，如农夫任天，不复耘治其苗。而另外一种情况则是，邀福欲急得的人，由此拔苗助长，不仅无益于苗，而反害之。“故曰人之行当内治善，不当急欲求其福。”在孟子看来，只有抓住了根本，治其善，便是养浩然之气，其福自然而至。故行义必须内治于善，不治内善，如告子不治内善，急于求福，则福不至。行于义，必求于心，求于心而勿止，则非一求而已，心勿忘。心勿忘，则直养其气，直养而无害，则气由义生，为善养其气为善长，而非拔苗助长。心勿忘三字为善养浩然之学。（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第206~208页。凡无义无道，而以一气行之，以不直长养而有害必矣，故非徒有益，而又害之也。孟子反复论证，说出了如何才能真正做到养浩然之气，从而也论证了养浩然之气在于从内心中治于善的道理，奠定了“性本善”的理论基础。
人们本心皆善，言要合义。孔子曰，听其言，观其行。但在孟子看来，如何知道言合义，就必须做到知言。既然人性皆善，勿求气，但求心，为何又要知言。孟子认为，虽然人们性皆本善，然由于受外界所诱惑，一些人便失去了正心，因而表现在言上则多为虚妄淫美诈邪等不实之言，这时就要求人们加以区分，谓之知言。公孙丑问：“何谓知言？”孟子曰：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。”③（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第209~212页。也就是说，人有险诐之言，引事以褒人，如宾孟言雄鸡自断其尾之事，本欲立子朝以废子猛，但言子朝立不必毁子猛。子朝立，猛自废矣。故云险诐之言蔽也。有淫美不信之辞，若骊姬劝晋献公与申生之事。骊姬本欲废申生，而先言“曲沃，君之宗也，不可以无主；若使大子（申生）主曲沃，则可以威民而惧戎，且旌君伐”，是巧言不信，使之堕入，能知其欲以陷害之也。有邪辟不正之事，若竖牛劝仲壬赐环之事。昭公与仲壬玉环，仲壬欲让牛告之其父叔孙，然牛入不告，而诈传叔孙命壬佩之，乃谗言于叔孙曰：“不见而自见矣。公与环而佩之矣。”终使父子相离。能知其欲行谗毁以离之也。有隐遁之辞，若秦客之痩辞于朝。若苏代、张仪之流心中无义无道，惟恃此诡诈隐藏，以为钩致，此遁辞所以由于穷也。能知其欲以穷晋诸大夫也。四者相因，则心失正心。人所言之，皆于本心。其心明乎正理而无蔽，然后其言平正通达而无病；苟为不然，则必有是四者之病。即其言之病，而知其心之失，心已失，必妨害于政，发于其政，必害其民。故淫辞邪说，作于其心，害于其事；作于其事，害于其政；圣人复起，不易吾言矣。孟子此说深刻地揭示出求于“正心”、“德心”、“道心”的重要性。蔽陷离穷，虽也生于心，但却无义无道，诈邪淫美，乱臣贼子，饰君之恶，不利于君，妄而不实，相倚为奸，淫美谄陷，害事害民。③
当下的管理制度中，一些人从某种短期的自我利益出发，不是出于公心，而常常用一些诐淫邪遁之辞，混淆是非，因此，我们也必须加以审察。如一些单位和个人，以一己私利，假借发展经济为名，将国有资产变相出让，置人民利益而不顾，中饱私囊。在管理上，不是从管理的实际出发，而以追求效益作为惟一标准，一旦效益出现下降，又以各种借口加以搪塞。如此等等。我们说，一旦在奠基上出现了问题，一些不实之言，一些淫美诈邪之说便乘势而起。所以说，管理科学的人性假设不仅十分重要，也是整个管理科学的最根本的前提和基础。
孟子讲心善，不仅求于心，也察于言，凡言出于歪心、邪心、诈心，皆加以识别，不为其所蔽、所害、所离、所穷。在实践上，孟子又提出了五事。孟子曰：“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦而愿立于其朝矣。市廛而不征，法而不廛，则天下之商，皆悦而愿藏于其市矣。关讥而不征，则天下之旅，皆悦而愿出于其路矣。耕者助而不税，则天下之农，皆悦而愿耕于其野矣。廛无夫里之布，则天下之民，皆悦而愿为之氓矣。信能行此五者，则邻国之民仰之若父母矣。率其子弟，攻其父母，自生民以来，未有能济者也。如此，则无敌于天下。无敌于天下者，天吏也。然而不王者，未之有也。”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第226~232页。孟子从用人、经商、农耕、开放市场、用其所用五事，处处为民着想，民皆悦其事，皆行其政，皆仰之若父母，故不王者，未之有也。在孟子看来，所有这五事，皆源于“仁政”，皆出于“性善”。孟子认为，行仁政有不同，有王道、有霸道。以力服人，霸道也；以德服人，王道也。只有以德服人，才能心悦诚服。孟子曰：“以力服人者，非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也。如七十子之服孔子也。”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第221~222页。德，道之行也，心悦诚服也。“故天任德，不任刑。以己力不足，而服从于人，非心服也。以己德不如彼，而往服从之，诚心服者也。”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第222页。管理科学的最根本的目的就是设法调动人们的积极性、主动性和创造性，所制定的管理制度是依靠什么来推行，如果依靠强制的手段，是以力服人，则往往不能达到较好的效果，只不过人们不得不压制住内心的不满，为了生存而不得已为之罢了。所以说，只有将管理建立在一个内在的更高的层面上，即道德层面上，才能做到以德服人，以达到心悦诚服，才能收到最佳的效果。而真正做到这一点，也并非易事，不能从表面上做文章，而应该从实际上着手。孟子曰：“仁则荣，不仁则辱。今恶辱而居不仁，是犹恶湿而居下也。如恶之，莫如贵德而尊士，贤者在位，能者在职。国家闲暇，及是时明其政刑，虽大国，必畏之矣。”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第223页。意思就是说，人们都知道行仁的重要性，但真正在实践上推行却是十分困难的，往往是恶辱而不居仁。解决的办法是当下就要实行贵德尊士，贤者在位，能者在职，国家闲暇时明其刑政，又教民以德，这样国家才能强盛，人民才能安居。因此，施行仁政必须从当下做起，必须从自身做起，言不求于外，求己而已。国破家亡，勿求于外，皆自己所为耳。太甲曰：“天作孽，犹可违；人作孽，不可活。”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第225页。意思就是说，天之妖孽，尚可违避，自作孽，不可活。进一步指出了，福祸由己，不专在天，君必行仁，自求多福。（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第226页。
那么，存仁心，施仁政，其最根本的奠基依然是“正心”、“道心”、“德心”。这种心是人人皆有，没有此心便是非人。孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣；以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之：无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也；有是四端而自谓不能者，自贼者也。谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第232~235页。孔子讲“性”，孟子讲“心”。“性”、“心”皆天地所生，人之所有。在孟子看来，“心”之善皆发于“不忍人之心”，由“不忍人之心”发展出“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”，所以，程子曰，孟子“满腔子是恻隐之心。”⑤(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第237页。“恻隐之心”实际上也就是“正心”、“真心”、“直心”。谢氏曰：“人须是识其真心。方乍见孺子入井之时，其心怵惕，乃真心也。非思而得，非勉而中，天理之自然也。内交、要誉、恶其声而然，即人欲之私矣。”⑤(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第237页。谢良佐之言，有似非理性主义，完全出于一种本能的东西，并谓之人的本质的真正体现。这样，孟子将孔子的“仁”仅当作一德，而四德皆生于心，以“心”统之，故将性善当作己之事矣。毛奇龄云：“恻隐之心，仁之端也。言仁之端在心，不言心之端在仁，四端是性之所发，藉心见端，然不可云心本于性。观性之得名，专以生于心为言，则本可生道，道不可生本明矣。”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第235页。毛氏所言，仁乃以心为首，然心则本于性，是人皆有之，而性者，生也，即“率性之谓道”，故曰本可生道，而道不可生本。这样，孟子就将“性”这个客观的东西转变为“心”，这要比孔子的下落到“心”中更为直接，也更容易接受。如此，孟子将心性看作一体，而把“性本善”从客观的地位上升到主观的位置。因此，孟子特别强调“己”“善”，从而认为，为善与为恶，全在于己，而不在于人，“自谓不能为善，自贼害其性，使不为善也。”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第235页。为善为恶不仅是自己所为，而且是自害其性，即自害其“性本善”。所以说，人本性善，不能为善，皆自弃也，皆自贼也，为善为恶，在我而已矣。故孟子告诫人们，人之行当内求诸己，以演四端，广施仁政。
