孔子以承继先人为己任，从周礼，形成了以“仁”为核心的思想体系，成为儒家思想的始源。“仁”虽然不是孔子最先提出的，但是孔子赋予“仁”以新的思想，对人性、人道、人格与主体性等一系列的重大问题进行了系统的论述，使“仁”真正实现了道德人在理论上和实践上的重大突破，使主体自觉达到了一个新的高度。
一、仁之心性与仁之爱人
“仁”最早产生于商代，其内涵较为模糊。《尚书·周书·金縢》中记载：“予仁若考能，多材多艺，能事鬼神。”(汉）孔安国傅、(唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第495页。此处之“仁”，谓柔顺巧能，而无道德意义。《尚书·周书·泰誓中》曰：“虽有周亲，不如仁人。”(汉）孔安国傅、(唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第411页。此言纣至亲虽多，不如周家多仁人。此处之“仁”已经具有了道德的意义，但仍不完备，仁人是于仁之仁，还是为仁之仁，仍不清楚。《尚书·商书·仲虺之诰》曰：“德懋懋官，功懋懋赏。用人惟己，改过不吝。克宽克仁，彰信兆民。”(汉）孔安国傅、(唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第292页。意思是说，德盛之人可用官职劝勉他，功高的人可用奖赏激励他，任用人才像自己说的那样，改正过失毫不吝惜，能宽以待人，能爱他人，昭信于万民。此处“仁”可释为爱人，与仁之本意接近。《尚书·商书·太甲下》曰：“伊尹申诰于王曰：‘呜呼！惟天无亲，克敬惟亲。民罔常怀，怀于有仁。鬼神无常享，享于克诚。天位艰哉！德惟治，否德乱。与治同道，罔不兴；与乱同事，罔不亡。终始慎厥与，惟明明后。”(汉）孔安国傅、(唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第317~318页。此处之“仁”，也有“仁爱”之意。《诗经》有两处，一处见《叔于田》，谓“岂无居人，不如叔也，洵美且仁。”（清）方玉润撰：《诗经原始》，中华书局，2007年，第205页。从此诗看，是讽刺庄公纵其弟田猎无度，交接狎伍小人之事，故有“不如叔”之感叹，此处之“仁”有美好之意，但于道德的含义又有距离。一处见《卢令》，谓“卢令令，其人美且仁。”（清）方玉润撰：《诗经原始》，中华书局，2007年，第236页。此句意是讥国君好田猎毕弋而不修民事，百姓苦之。田猎是齐国风俗，词虽叹美而实讽刺。此处“仁”当作好，与道德含义相近，但仍不相同。
到春秋末年，仁才得以广泛使用。不过只有到孔子时代，“仁”才由孔子加以系统阐发，形成了“仁”的丰富含义。孔子对“仁”的阐发，有一个奠立问题，这一奠立就是所谓“根”的问题。我们如果不清楚地了解孔子“仁”学的这种奠立，就无法从根本上把握孔子的“仁”学思想。在孔子看来，“仁”发源于主体，是主体本体的表现，而这个本体又是由外落实到主体中的，这个本体是客观的，即是“天”、“天道”落实到人的内心上，由此主体的人在内心中便存在着一个“客观的东西”，即所谓的“正心”。而这个“正心”就是“仁”的起源。这样，孔子就从过去的对原始宗教的崇拜转到了对主体人性的重视，对人本身的爱戴，由崇尚天道开始关注人道。所以说，孔子所建构的“仁”学理论实际上是关于人性道德的理论体系。
孔子对“仁”有多种解释，仅在《论语》中就有109处。在孔子所讲的所有“仁”的含义中，可以说，“仁”的心性是其根本，也是孔子所赋予“仁”的含义的全部基础。在孔子看来，“仁”是性之德，是成己的基础，非仁便非人，即禽兽也。《中庸》曰：“诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第34页。也就是说，诚虽所以成己，然既有以自成，则自然及物，而道亦行于彼矣。仁者体之存，知者用之发，是皆吾性之固有，而无内外之殊。既得于己，则见于事者，以时措之，而皆得其宜也。“仁”是主体内在的特性，是“体”，而“知”也是主体内在的特性，但却是“用”。这样一来，孔子所讲的主体性就远远打破了西方主体性只限于理性的局限，而在内心深处存有一个“道德”本体。正是由于主体具有的这一“心性”，才与物有其本质上的区别，而不单单是“知”。
孔子非常重视“仁”之本（体），由“仁”之本（体）向外发便是仁之“用”。也就是说，“仁”之心性，是为仁之根本。“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”③④(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第48页。本，犹根也。仁，性也。仁者，爱之理，心之德也。为仁，犹曰行仁。此句言君子凡事专用力于根本，根本既立，则其道自生。所谓孝弟，乃是为仁之本，③即是说孝弟存于“内心”，是“心性”使然。程子曰：“孝弟，顺德也，故不好犯上，岂复有逆理乱常之事。德有本，本立则其道充大。孝弟行于家，而后仁爱及于物，所谓亲亲而仁民也。故为仁以孝弟为本。论性，则以仁为孝弟之本。”或问：“孝弟为仁之本，此是由孝弟可以至仁否？”曰：“非也。谓行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事。谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可。盖仁是性也，孝弟是用也，性中只有个仁、义、礼、智四者而已，曷尝有孝弟来。然仁主于爱，爱莫大于爱亲，故曰孝弟也者，其为仁之本与！”④(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第48页。由此看来，仁存于内心，源于“天”、“天道”，是人之性也。孝弟是“为仁”之本，而绝不是“仁”之本。所以说，对于孔子而言，仁与为仁是两个不同层次的概念，前者讲的是“内在”的心性，而后者则是前者所用，一个是体，一个是用。子曰：“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”⑥(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第90页。意思是说，知者达于事理而周流无滞，有似于水，故乐水；仁者安于义理而厚重不迁，有似于山，故乐山。知者善于辩证，故以动为乐，仁者安于正心，故以静为乐。动而不括故乐，静而有常故寿。⑥这样，孔子就奠立了“仁”之“根”。
那么，仁的基本含义又是什么呢？由于仁发生于人们的内心中，是人的“正心”、“道心”、“德心”、“诚心”、“直心”。“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’问知。子曰：‘知人。’樊迟未达。子曰：‘举直错诸枉，能使枉者直。’樊迟退，见子夏。曰：‘乡也吾见于夫子而问知，子曰，‘举直错诸枉，能使枉者直’，何谓也？’子夏曰：‘富哉言乎！叹其所包者广，不止言知。舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。’”②(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第139页。在孔子看来，所谓仁，即为爱人；所谓知，即为知人。爱人，仁之施；知人，知之务。也就是说，对人施于爱便为仁；对人某一方面的了解便为知。而在樊迟看来，爱是从周全上言说的，知是有所选择上言说的，二者相悖，如何说仁是爱人而知是知人，为何都涉及同一“人”呢？故曰“樊迟未达”。而在孔子看来，知与仁是统一的，举直错枉者，知也。使枉者直，则仁矣。也就是说，用直矫正枉，虽是知，但也是仁。如此，则二者不仅不相悖反而相为用。樊迟仍然未达孔子之意，而子夏则深明其意，对孔子之说赞叹不已，并举出了实例加以说明。仁者举，而不仁者远，是谓举直错谓仁矣。②也就是说，人皆化而为仁，不见有不仁者，若其远去尔，所谓使枉者直也。使枉者直，其爱不谓不广，不谓不深。仁者爱人须从心才能生发出爱，而此心亦当为正心、直心、道心、德心。有此心性，为仁亦不远。由爱人而有恭敬之心，而有忠恕之心。“樊迟问仁。子曰：‘居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。’”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第146页。意思就是说，仁者，外在容貌要恭，而内在之心要敬，对于人要忠。即是说，对任何人，哪怕是夷狄之人，都应发自内心恭敬对待，固守而不可丢弃。可见孔子的爱人较西方的人道主义爱人，其立意更为高远。“仲弓问仁。子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。’仲弓曰：‘雍虽不敏，请事斯语矣。’”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第132~133页。在孔子看来，只要自己保持恭敬之心，以此心推及他人，则私意无所容而心德全矣。心无私而德全，仁也近矣，故内外无怨。“子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下，为仁矣。’请问之。曰：‘恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。’”⑥(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第177页。在孔子看来，恭、宽、信、敏、惠，行是五者，则心存而理得矣。于天下，言无适而不然，犹所谓虽之夷狄不可弃者。⑥盖此五者，皆从爱人，皆发于内心，是仁之施也。
当然，我们必须注意一点，仁与为仁，是体与用的关系，二者虽然紧密相连，但是还是有所区别的。从内涵上说，孔子所讲的仁，体现了人的主体性原则深层内涵。从仁本身上说，主要是指心性，指人性，即指人之“正心”、“道心”、“德心”。而从为仁上说，主要讲的是爱人、关心、尊重他人和宽以待人的主张，具有恭、宽、信、敏、惠等方面爱人的具体体现。知或理性只不过是主体性的一个方面。
二、于仁既难又远，为仁既易又近
在孔子看来，仁存于内心，是人存在的根本。作为我们每一个具体的人，要达到“仁”，实在是太难了。对于于仁之类的问题，孔子不予正面回答。其原因有二：一是任何人都有其心性，有其心性便有其仁，而不能言其无；二是仁存于每个人自己的内心中，外人岂能知（意思是知道其多少，而不是知其有无）耶？故曰“不知也”。“孟武伯问：‘子路仁乎？’子曰：‘不知也。’又问。子曰：‘由也，千乘之国，可使治其赋也，不知其仁也。’‘求也何如？’子曰：‘求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也，不知其仁也。’‘赤也何如？’子曰：‘赤也，束带立于朝，可使与宾客言也，不知其仁也。’”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第77页。对孔子而言，三位弟子其才非凡，子路之才可为诸侯国所任用，冉有之才可为卿大夫之家臣，公西赤可立于朝当政，但皆不知其仁也。也就是说，有其才而不知其仁也。“子张问曰：‘令尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹。何如？’子曰：‘忠矣。’曰：‘仁矣乎？’曰：‘未知，焉得仁？’”③④(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第80页。子文喜怒不形，知有其国而不知有己身，其忠盛矣，故子张疑其仁。然其所以三仕三已而告新令尹者，未知其皆出于天理而无人欲之私也，是以夫子但许其忠，而未许其仁也。③也就是说，为人忠而不知其仁也。“‘崔子弒齐君，陈文子有马十乘，弃而违之。至于他邦，则曰：‘犹吾大夫崔子也。’违之。之一邦，则又曰：‘犹吾大夫崔子也。’违之。何如？’子曰：‘清矣。’曰：‘仁矣乎？’曰：‘未知。焉得仁？’”④(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第80页。意思就是说，齐国崔子杀其君，为避乱齐大夫文子抛弃十乘（40匹马）而离开逃于别国。文子洁身去乱，可谓清矣，然未知其心果见义理之当然，而能脱然无所累乎？抑不得已于利害之私，而犹未免于怨悔也。故夫子特许其清，而不许其仁。也就是说，文子之清而不知仁也。
在孔子看来，才、忠、清，皆可谓为仁，但不许仁。仁出乎内之“正心”，是人性之固有，此心乃符合于“天”、“天道”，当理而无私，则仁矣。才者，当用而难寻；忠者，于国家而无私己；清者，制行之高不可及。然皆未有以见其必当于理，而真无私心。仁，根也，本也，体也。如知其小而不知其大，知其末而不知其本，遂以小信大，以末为本，孔子不许也。如文子既然为官在齐，当为忠君，而其离齐而去，作为齐大夫既失正君讨贼之义，又不数岁而复反于齐焉，则其不仁亦可见矣。(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第80~81页。
对孔子而言，于仁，尧舜犹病也。“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。’”③(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第91~92页。在孔子看来，仁以理言，通乎上下。圣以地言，则造其极之名也。能广博施于民不止为仁，此乃圣人方能行之！然而，虽尧舜之圣，其心犹有所不足于此也。因而求仁，愈难而愈远矣。推己及人，仁者之心。由此可见，天理之周流而无闲矣。也就是说，仁心即是己心，以己之心，推人之心，己所不欲，勿施于人，则为仁不远，为仁之方也。虽知其方，但是，于仁则难矣。真正达于天理，行于天道，而绝无私心，只有正心，如己身四肢，若有一病，非己所能，其病体如何保证其于仁。③程子曰：“医书以手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至；若不属己，自与己不相干。如手足之不仁，气已不贯，皆不属己。故博施济众，乃圣人之功用。仁至难言，故止曰：‘己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。’欲令如是观仁，可以得仁之体。”又曰“论语言‘尧舜其犹病诸’者二。夫博施者，岂非圣人之所欲？然必五十乃衣帛，七十乃食肉。圣人之心，非不欲少者亦衣帛食肉也，顾其养有所不赡尔，此病其施之不博也。济众者，岂非圣人之所欲？然治不过九州。圣人非不欲四海之外亦兼济也，顾其治有所不及尔，此病其济之不众也。推此以求，修己以安百姓，则为病可知。苟以吾治已足，则便不是圣人。”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第92页。由此观之，孔子谓仁，可以说于仁乃是“仁至义尽”，尧舜尚且不能至于此，何况庶人，可见于仁既难又远矣。但是，孔子又说为仁不远，近在眼前，全在于己。“子曰：‘仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。’”⑥(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第100页。对孔子而言，于仁虽难，但是为仁不远，为仁不难。仁是心之全德，而为仁全在己之正心，非在外，故以为不远。在己之内，欲求极易，放而不求，故以为远；反而求之，则就在己之正心，何远之有？故曰求之，斯仁至矣。⑥“己欲立而立人，己欲达而达人”。一远一近，一难一易，孔子之言，义理如此，于仁为仁，皆从己心。“吕氏（吕希哲）曰：‘子贡有志于仁，徒事高远，未知其方。孔子教以于己取之，庶近而可入。是乃为仁之方，虽博施济众，亦由此进。”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第92页。
孔子之仁，在于己之正心，是主体性的内在“客观性”，是行天道公理，而绝无半点私欲，故于仁为难为远。但是，为仁由己，己欲立而立人，己欲达而达人，推己以人，为仁又近，为仁不难矣。孔子反复论证，义理显明，表明了仁与为仁之间的关系，以勉励人们应从当下开始，从我做起，去除私心，以仁心为本，为仁也就不远了。“子游曰：‘吾友张也，为难能也。然而未仁。’曾子曰：‘堂堂乎张也，难与并为仁矣。’”③(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第191页。即是说，子张言行过高，而缺少诚实之意。在曾子看来，虽然子张具有堂堂的容貌，然而由于缺少内在的正心，不可辅而为仁，亦不能有以辅人之仁也。仁出自内，源于正心、公心、直心，而不在于外。范氏（范祖禹）曰“子张外有余而内不足，故门人皆不与其为仁。子曰：‘刚、毅、木、讷近仁。’宁外不足而内有余，庶可以为仁矣。”③(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第191页。也就是说，仁在内之正心，正心不在，内不足而外堂堂，又有何用。由此看管理，虽制度、规章俨然有序，若不得人心，管理者与被管理者均缺少“仁心”、“正心”，其管理又当如何推行，即使推行，又有何效果。所以说，从根本上说，若无道德之心，其管理便无落实之处。
三、为仁由己与志于仁
孔子奠立了“仁”的心性，就使得“仁”完全扎根于“内心”中，因此，一旦有所作为时，便只有出于“己”之正心，否则便不称为“为仁”。为仁由己，从两个方面说：一是为仁全在于自己，故不外求；二是为仁由己，故无怨无悔。仁者之事不得强求。“子贡曰：‘我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。’子曰：‘赐也，非尔所及也。’”⑤(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第78页。意思就是说，我不愿意别人强加我去做的事，我也不求别人去做此事。此仁者之事，不待勉强，故夫子以为非子贡所及。⑤孔子虽然承认仁之事不能强加于人，并不是说仁之事不能推广。正如前面所言，“己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。”如程子曰：“我不欲人之加诸我，吾亦欲无加诸人，仁也；施诸己而不愿，亦勿施于人，恕也。恕则子贡或能勉之，仁则非所及矣。”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第78~79页。在孔子看来，子贡能做到的也只有“恕”，至于“仁”则未及也，其重要的原因在于“仁”是根于内心，广博无间，即使是圣人也有其不足，与上面所说于仁难且远相互印证。从中我们也看到，仁与恕也是有重大区分的。仁，天理全然；恕，禁止之谓。
孔子之所以称为仁由己，原因在于仁为正心，表现为恭、敬、惠、义。“子谓子产，‘有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。’”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第79页。意思是说，做到谦逊、尊敬、利民、使民依义行事，就是为仁，为仁皆出于己心。因此，凡“恭、敬、惠、义”应“依于仁”。孔子强调了仁为心之全德，故为仁由己。“为仁由己，而由人乎哉？”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第131页。也就是说，仁皆源于天理，出乎正心，故为仁由己，而不能外求。在这里，孔子道出了其仁学思想的全部心性特征。“子曰：‘志于道，据于德，依于仁，游于艺。’”④(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第94页。志者，心之所之之谓。道，则人伦日用之间所当行者是也。也就是人的本性就是一心想着天理人道，如此，则心得其正，心正便无其他的疑惑。据者，执守之意。德者，得也，得其道于心而不失之谓也。得之于心而守之不失，则终始惟一，而有日新之功矣。也就是说，有志于道，便能得其道，得其道而不失谓之德，正心其实也就是德心，有此德心，长期守之，更有新功，故离仁不远。依者，不违之谓。仁，则私欲尽去就会全其心德。为仁是一种功夫，至此方可寸步不离仁、不违仁。游者，玩物适情之谓。艺，则礼乐之文，射、御、书、数之法，皆至理所寓，而日用之不可阙者也。朝夕游焉，以博其义理之趣，则应务有余，而心亦无所放矣。④总之，立志，志道，则心存于正而不他；据德，则道得于心而不失；依仁，则德性常用而物欲不行；游艺，则小物不遗而动息有养。在此，孔子之仁，并不只讲内而不讲外，只讲本不讲用，而是由内及外，依本而用，大小并重，主体客体兼顾。
孔子在论证仁之正心时，从天理出发，由“天”、“天道”这一客观下落到人的“内心”，认为人之正心乃天命使然。然后又从人性本身出发，从人情世故出发，论证“仁”的合理性，认为亲亲为“仁”。又由亲亲推广开来，推己及人，由此构建出以“仁”为核心的理论体系。在这一体系中，孔子十分强调了“正心”这一仁的“根本”所在。其外在的东西如恭、敬、惠、义，甚至于礼，皆以“正心”来加以权衡，以此来分析“仁”与“不仁”。孔子思想之所以伟大，就在于其对主体性原则的论证无懈可击，可以说开创了对主体性论证的先河。主体对真理的追问是主体性的本质所在，这种追问不仅能够充分发挥主体的能动性、创造性，还是实现其价值的根本途径，因此每一位思想家都在极力地追求真理。但是，问题是在追求真理的过程中，有无数的思想家却陷入了一种痛苦中，因为他们在追求真理的过程中并没有一个不可动摇的奠基存在，也就是说没有一个“根”，当他们迷恋理性思辨的时候却走进了自我设定的悖论中。如笛卡儿的唯理论，在理性得到扩张的时候，主体性就落入到一种主观的境界中，从而在主体与其“根”之间缺乏一种重大的连接，不得不陷入到某种无谓的“原则”中，笛卡儿的“数学原则”就是最好的例证，最后竟通过理性推出了“上帝”的存在。这样在笛卡儿的全部理论证明中，由怀疑一切（包括上帝）出发，通过主体的理性，最终推出了上帝的存在。而在孔子看来，在论证主体性的过程中，始终应抓住一个“根”，那就是人的“正心”。简而言之，孔子仁之心性有三种意义：其一是回归到古代的素朴社会，在这个社会里，仁义礼智信根源于人的“正心”，是一个“无蔽”和谐的社会。其二是将“正心”下落到民众，通过为“仁”、“克己复礼”等措施重新找回已经放出去的“正心”，使主体始终保持这一颗奠立为人的“正心”，从而达到一个“忠恕”的天下正治的局面。其三是幻想着有一个美好的社会，即“王道乐土”。我们说，孔子作为一个目的论者，所建立起来的“仁”学体系，始终在管理上贯彻着一种主体的自觉原则，也就是管理主要是依靠主体的自觉，是一种自我管理的思想。当然，孔子在其理论的深处也特别重视教育、礼仪，使其达到“仁”所要求的“正心”这个“根”上去，这对于我们的管理科学具有重大的启发意义。
四、仁与不仁
孔子认为“仁”根于“正心”，在内不在外，而“仁”的表现是由“正心”加以权衡的。孔子谓“仁”人皆有之，因为“仁”来自于“天”、“天道”，而存于己之“正心”，故“仁”不能言有无，但可以言不仁。不仁，即不为仁。如“子曰：‘巧言令色，鲜矣仁！’”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第48页。也就是说，好其言，善其色，极力表现自己，取悦于人，满足自己的私欲，从而丧失了本心之德，很少于仁。孔子并没有绝对地说，凡是“巧言令色”皆非仁，而是用了一个“鲜”字，可见其思考的全面性与辩证性。仁与不仁，孔子往往对举。“子曰：‘人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？’”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第61页。也就是说，作为人如果不仁，则人心亡矣，人心亡即人无正心，何以做人，其如礼乐何为，即是说礼乐也不为之用。(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第61~62页。换句话说，不仁之人，何谈礼乐。在孔子看来，不仁之人，不仅不能用礼乐，也不可以与其久处约、长处乐，关键是因为不仁之人没有一个“正心”、“道德心”，与此人相处，用现代的话说，就是没有安全感。“子曰：‘不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。’”②③(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第69页。意思是说，不仁之人，失其本心，久约（指穷困）必滥，久乐必淫。只有仁者则安于其仁而无适不然，知者深解仁的本意，故必欲得仁而不改变内在正心。②在孔子看来，由不仁体察到为仁，意在让天下人为仁。“子曰：‘唯仁者能好人，能恶人。’”③(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第69页。在孔子看来，仁者无私心，然后好恶当于天理，对待事物皆出于公心，故好恶不以一己之私为转移，无私心故能好人，能恶人。相反，不仁者结党营私，专好与己同者，而不能好与己异者，必以亲、近、富、贵为好，而恶远、疏、贫、贱之人，不是出于正心，必不仁也。因此，孔子强调“仁”的客观性，就必然推广没有私心的好恶，不能因个人的私欲而破坏一些原则和规定。在现代管理中也是如此，不能因为个人的原因，就随意改变管理模式和管理制度，将管理看作是满足个人私欲的工具，完全丧失了“正心”、“道心”、“德心”、“公心”，那么这种管理就必然导致失败。
由此看来，我们不仅为仁，而不做不仁之事，还要志于仁，即时刻不亡心存“正心”、“公心”、“直心”、“道心”、“德心”，这样虽然不能保证做事没有过失，但可以确定地说不会作恶。“子曰：‘苟志于仁矣，无恶也。’”⑥⑦(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第70页。意思是说，心中向仁，则为恶则无。朱子曰：“志于仁，则虽有差，不谓之恶。惟其不志于仁，是以至于有恶。此志字不可草草看。”钱穆：《宋代理学三书随劄》，生活·读书·新知三联书店，2006年，第21~22页。从中可以看出，儒家道德人的要义在于教人一切志于仁，所以尽管有过差，但却不至于恶。在孔子看来，外在的东西始终在内在的“仁心”下，故富贵贫贱如不为仁则不得处、不得去。富贵不仁不足道，贫贱不仁不可去。故“子曰：‘富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。’”⑥(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第70页。也就是说，无论处于什么样的情况下，在什么时候，都应以己“正心”作为出发点，去做符合“仁”的事情，用力为仁，则取舍便分明了。若为不仁，虽富贵不处，贫贱不去，君子之所以为君子，就在于不离其仁。虽顷刻之间，颠沛流离之际，终不离其仁。⑦孔子既讲了志于仁，又讲了不为不仁，同时还讲了时刻不离仁，都是在强调“仁”出于正心，让人们为仁而不为恶，天下人皆为仁，皆立正心，孔子所向往的大同社会何愁不能实现呢？
如何做到志于仁呢？曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”②③(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第72页。在儒家看来，志于仁，只要做到忠恕就可以了。尽己之谓忠，推己之谓恕。②也就是说，无论于己，于人，皆尽自己正心所为，竭尽而无余推辞。这便是仁者所为，至于是否有功、有效，那是另外一回事，只有自己将心“放正”，出于己之“正心”、“道心”、“德心”、“仁心”即可，总之一句话，“盖至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也；万物各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也。以此观之，一以贯之之实可见矣。”③(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第72页。如前所述，一本即指一“正心”，用其一本一心，贯万物。不论何事，圣人只此一心应去，则万物随之应去，天道人道皆通，是谓仁也。程子曰：“以己及物，仁也；推己及物，恕也，违道不远是也。忠恕一以贯之：忠者天道，恕者人道；忠者无妄，恕者所以行乎忠也；忠者体，恕者用，大本达道也。此与违道不远异者，动以天尔。”又曰：“‘维天之命，于穆不已’，忠也；‘乾道变化，各正性命’，恕也。”又曰：“圣人教人各因其才，吾道一以贯之，惟曾子为能达此，孔子所以告之也。曾子告门人曰：‘夫子之道，忠恕而已矣’，亦犹夫子之告曾子也。”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第72~73页。意思就是说，于己于人，天道人道，其理之所以为一，乃出于一本即出于一心也。有此“正心”之一本，一以贯之。儒家讲“心”，全然不同于主观唯心主义的心。主观唯心主义的心是说万物分析来分析去，最后归结为“心”的主观所生，此仍是向外求真。儒家所讲“心”本，重在人生实践，主张以己之内心去应万物，则心于显然分属了。而己之内心也不是主观所生，乃是“天道”落实下来的，是“天命之谓性”所规定了的。外物虽多种多样，千变万化，亦是一人生，在人之内，不在人之外，故求必求于内，而不求于外，因为“天人”实则合一。如钱穆所认为的，“西方哲学则要从外面合成一大事物，或唯心，或唯物，或上帝，则宗教科学哲学，在西方实只是一个，只是向外寻求。”钱穆：《宋代理学三书随劄》，生活·读书·新知三联书店，2006年，第23~24页。所以，西方人与物不能一以贯之，皆向外求，因此在西方，尽讲科学、讲理性，科学、理性越发展，其越会感到“无家可归”，究其原因，就在于向外求，求的越远、越深，就离家越远。讲管理也是如此，管理的核心是发挥人的作用，而人的作用的真正发挥，是人的自我主动性、积极性和创造性，这种主动性、积极性和创造性，其真正的来源在于人的自觉性。事实上，道德人的人性假设与现代意义上的管理，在其根本上有着巨大的差异。因为，真正意义上的道德人，是无功无效的，即“仁人者，正其义不谋其利，明其道不计其功。”②钱穆：《宋代理学三书随劄》，生活·读书·新知三联书店，2006年，第29页。然而，现代意义上的管理，正在于“谋其利”而“计其功”。所以说，道德人的人性假设与现代管理便出现了悖论。中国的文化传统是“为是事者必有其效，是亦天理之自然也。然或先计其效，而后为其事，则事虽公，而意则私。”②钱穆：《宋代理学三书随劄》，生活·读书·新知三联书店，2006年，第29页。中国文化时时强调一个“正心”存于心中，做事也就是做人；而西方先问一个“有效”否，于是做人先问做事，虽然讲科学理性，但终与人性相去甚远。也就是说，道德人的立足点在于人，因为事是由人去做的；而西方管理的立足点在于事，而把人当作完成“事”的工具。故西方所谓的“人性”，仍然是一种完成某种事的所谓的“人性”，而并不真正关注“人”本身。
五、任重与道远
儒家主张天道、人道，强调为仁由己，但儒家也并不单纯只正己而不正人，只不过在儒家看来，正己是一己之事，做起来容易一些，而关涉于外，倒是难了许多，因为外在事物，全然不能由自己来把握，故在儒家看来，正己虽是正人的奠基，也是正人的最好方法，但是至于正人则是相当繁重的任务。所以说，儒家一旦联系到正人时，都被看作是尽了天下的重大责任，完成的是一种崇高的使命。“曾子曰：‘士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？’”④⑤(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第104页。意思是说，作为士不仅自己做到仁、义、礼、智、信，而且要将它弘扬光大，推广开来，若执德不弘，便自足不负责任。在这里，弘，指宽广。毅，指强忍。儒家认为，作为士，非弘不能胜其重，非毅无以致其远。④这就为中国士人增添了一种特有的政治责任，师道责任。作为仁人志士，不光自己成其全德，成为仁人，身体力行，还必须将此推广开来，使天下人皆能通其道理。单单自己正心就已经很艰难了，何况还要负起弘扬推广的责任，可谓任重而道远，而非坚毅不能为也。“程子曰：‘弘而不毅，则无规矩而难立；毅而不弘，则隘陋而无以居之。’又曰‘弘大刚毅，然后能胜重任而远到。’”⑤(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第104页。
一般而言，要完成一项宏大而艰巨的任务，必不能缺少勇敢和敢于牺牲的精神。但是，在儒家看来，由于其所肩负的是一种“天道”的神圣责任，处处以“正心”、“道心”、“德心”为标准，所以在处理“勇”与“仁”的关系时，时刻不忘“仁心”这个根本。任虽重，道虽远，总是有一个奠基，有一个根本在起着决定的作用。所以，在孔子看来，勇虽好，但是若缺少仁心，其勇敢也会生乱。“子曰：‘好勇疾贫，乱也。人而不仁，疾之已甚，乱也。’”②⑤(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第105页。孔子强调“仁”，好勇而不疾贫，则不肯为乱；疾贫而不好勇，则不能为乱。故好勇而疾贫，才力出众，又无生养，必生乱。②因此，孔子教人为仁，虽勇且安于贫，故乱不生。知、仁、勇三德，勇必为末。正如钱穆所言，“今国人方慕西化，既教人疾贫，又教以好勇，其为危道亦可警矣。”钱穆：《宋代理学三书随劄》，生活·读书·新知三联书店，2006年，第41页。说出了资本主义社会内部所固有的矛盾。
儒家讲仁，意在平天下，故为仁由己，也不忘人。所谓不忘人，在于教人，在于弘毅。“仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第104页。时时刻刻为仁，时时刻刻身体力行，而“正心”、“修德”。然而，于仁尧舜犹病也，况其余人等，故曰“不亦重乎？”而播撒、弘扬仁德是一个永无止境的过程，应一生所为，并且以此为乐，“不亦远乎？”至于如何教人以“仁”，以“德”，“下学而上达”。在孔子看来，应当有所为有所不为，具体的办法就是，“民可使由之，不可使知之。”⑤(宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第105页。也就是说，让庶民知道这样做的道理，而不让庶民了解这样做的根本原因。孔子的意思不是说不让庶民知道，而是圣人根本做不到让人知道的根本原因。要完全了解一些道理的根本原因，达到一种澄明的知识，是非常困难的。正如能看电视的人并不尽知道电视的原理，能驾驶飞机的人也并不尽知飞机制造的原理一样。因此，孔子在及于他人时，必言兼教，而又言不可使知，其辩证思想是非常细微的，并非有些人所讲的什么孔子的愚民政策使然。我们还必须注意一点，孔子言学，主张下学而上达。所谓下学，即是从人情世故出发，不求远，而求身边之事，故下学实为身体力行。但只求下学也有不足之处，故下学的目标便是上达。所谓上达，即是通于天道，与天为一。朱子曰：“曰下学而上达，言始也。下学而卒之上达云尔。”⑦钱穆：《宋代理学三书随劄》，生活·读书·新知三联书店，2006年，第54页。朱子又曰：“意在言表，谓其因其言而知其意，便是下学上达。”⑦钱穆：《宋代理学三书随劄》，生活·读书·新知三联书店，2006年，第54页。意思是说，学在于事，而及于天；学于事则在于力行，从而不骄不躁；及于天则达于理，从而不落入俗套，而专求一种做人的境界。
孔子主张学，要求多闻多见，皆欲求多，不然则孤陋寡闻，不足为学。朱子曰：“多闻择善，多见而识，须是自家本领正。”钱穆：《宋代理学三书随劄》，生活·读书·新知三联书店，2006年，第47页。然为学不尽博文，尚有约礼。在孔子看来，学习之事，永无完结，故学不厌，教不倦，活到老，学到老。可是有一点，即学在文，而习在行，重行是儒家博文的最终归宿。故中国学问，与其行紧密相连，观其文知其人，做学问也就是做人。而在西方则文与人关联不强。在文上，孔子所自认之莫吾犹人处，意思是与别人相差不多，关键是在行上，孔子也不以此自足。所以说，孔子教人重在于行，虽博文而行犹重。这是否说，儒家教人只重行而不重文，亦不重能呢？答案是否定的。儒家教人，如前所述，既主张博文，又重视能力，但是二者皆从属于“行”，基于“心之全德”，故在能方面，孔子并不主张多能，而强调只此一“能”，即“主于德”足矣。有此一能，方为圣人，然圣人何有不多能者。意思就是说，多能不能专一，多能不可以律人，也就是说多能，哪一能是人们应当仿效的呢？故只有一能足矣。可见，儒家在强调“心德”、“仁”的过程中，主次分明，论证有力，逻辑十分严谨。
总之，孔子所构建的以“仁”为核心的思想体系，强调了“仁”的“本心”、“道心”、“德心”、“正心”，因此，道德人是孔子整个“仁”学体系的实质和核心。在此基础上，孔子提出了“礼”，提出了“公”以及“义”、“智”、“信”等一系列范畴，但其根本仍然是奠基于“仁”上。朱子的一段话便很好地概括了孔子的仁学思想，“人受天地之中以生，而仁义礼智之性具天其心。仁虽专主于爱，而实为心体之全德。礼则专主于敬，而实为天理之节文也。人有是身，则耳目口体之间不能无私欲之累，以违于礼而害夫仁。人而不仁，则其一身莫适为主，而事物之间，颠倒错乱，无所不至矣。圣门之学，所以汲汲于求仁。而颜子之问，夫子特以克己复礼告之，盖欲其克去有己之私欲，而复于天理之本然。则本心之全德，将无不尽也。己者，人欲之私。礼者，天理之公。一心之中，二者不容并立，而其相支之间，不能以毫发。其克与不克，复与不复，如手反复，如臂屈伸，诚欲为之，其机固亦在我而已。”钱穆：《宋代理学三书随劄》，生活·读书·新知三联书店，2006年，第41页。从中我们不难看出，孔子所建构的仁学体系，即道德人性的主张，实际上所强调的就是存在己内的“正心”，而这一“正心”又是“天道”所为，己之所养。由内在之“正心”生发出来，就是“道德”，就是“仁义礼智信”，就是“公心”，它不仅能够使自我成为志士仁人，而且还能够“修身、齐家、治国、平天下”，形成“大同世界”。因此，孔子以“仁”为核心的思想体系，关键的问题不在于外在的强力与限制，而在于内在的自省与自觉。以此反观现代的管理体制，似有本末倒置之嫌。
