荀子虽然也是儒家思想的代表，但是荀子的核心思想体系与孟子不同。孟子从孔子的“仁义”出发，抓住了“仁义”内在的“心性”，故从人的“心性”上去寻求，从“己内”的不忍人之心去论证如何达到“仁”的最高境界，故得出了“人性善”的结论。凡事向“内求”，以“求诸己”为己任，形成了以“性善”为核心的思想体系。将其落实到行动上，一切便由“内”而生发出来。而荀子则抓住了孔子“仁义”的重要表现形式，即以“礼”为切入点，主张“克己复礼”，一旦克己复礼，便归仁焉。故从如何达到“仁义”上去规划，从“隆礼”上去宰制人的行为，把“隆礼”当作归“仁”的最高规定，故处处以“礼”为重，以“礼”来匡正人之性，凡事讲究一个“礼”，形成了以“礼义”为主要特征的思想体系。落实到实践中，以礼而行，以礼而动，克己复礼，惟礼是尊。相对于管理科学而言，孟子主张向内求，从人性假设上去立足；而荀子从管理的环节上入手，从管理的层次及管理层次之间的调节上入手，一个重视管理的前提，一个关注管理的具体过程。
一、荀子“性恶论”的理论范式
《荀书》“以性为恶，以礼为伪，非谏诤，傲灾祥，尚强伯之道。论学术则以子思、孟轲为饰邪说，文奸言，与墨翟、惠施同诋。”（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第2页。可见，荀子以“性恶论”反对孟子所主张的“性本善”，是儒家主张“性恶”的一个著名代表人物。孟子倡言性善，专法先王，崇尚王道，重义轻利；荀子则倡言性恶，兼法后王，王道与霸道并重，义利并行。荀子虽然亦信孔子，但与孟子有较大差异。孟子、荀子皆源于孔子，均为儒学，为何存有较大差异呢？
事实上，荀子“性恶论”，早就为儒者所攻伐。“昔唐韩愈氏以《荀子书》为‘大醇小疵’，逮宋，攻者益众，推其由，以言性恶故。”②③（清）王先谦撰：《荀子集解·序》，中华书局，2008年，第1页。由此可见，荀子与孟子或与传统儒学的最大不同，就在于提出了“性恶论”。荀子所提出的“性恶论”，是否就意味着荀子从根本上否认人性不可以为善呢？非也。后儒往往以此来反对荀子的性本恶，而实际上正如王先谦所说：“余谓性恶之说，非荀子本意也。”②（清）王先谦撰：《荀子集解》，《序》，中华书局，2008年，第1页。也就是说，荀子言性恶，其根本原因在于“必待圣王之治，礼义之化，然后皆出于治，合于善也”。③（清）王先谦撰：《荀子集解》，《序》，中华书局，2008年，第1页。孔子惟“仁”，孟子惟“性善”，荀子惟“礼义”。关于“性”，荀子在其《效儒》、《礼论》、《正名》、《性恶》、《赋》等皆从“礼”上来规制，而不从“心性”上去解释。“性也者，吾所不能为也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可为也。注错习俗，所以化性也；并一而不二，所以成积也积也。习俗移志，安久移质，一而不二能于神明，参天地矣。故积土而为山，积水而为海。”（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第133~134页。
孟子道性善，非言性于同，而是说人之性相近，为善也。所以说，我们不能将孟子的性善论绝对地认为人有同等的善，若是这样，就误解了孟子的性善论。从理义上说，性本善而非同善，从根本上说人性是善的，然而不同的人因受不同的影响而表现出不同层次的“善”，在受到外物引诱时，或受物质的引诱，或受虚名的影响，从而将善性掩盖住而表现出“恶”。然性之善本在于“内”，而不在于“外”，即“非外铄”也。在孟子看来，人之性善在于天道，“人有天道之知，能践乎中正，其自然则协天地之顺，其必然则协天地之常，莫非自然也。物之自然不足于此。孟子道性善，察乎人之才质所自然，有节于内之谓善也。告子谓‘性无善无不善’，不辨人之大远乎物，概之以自然也。告子所谓无善无不善也者，静而自然，其神冲虚，以是为至道。及其动而之善之不善，咸目为失于至道，故其言曰‘生之谓性’……主才质而遗理义，荀子、告子是也。荀子以血气心知之性，必教之理义，逆而变之，故谓‘性恶’，而进其劝学修身之说。告子以上焉者无欲静，全其无善无不善，是为至矣。下焉者理义以梏之，使不为不善。荀子二理义于性之事能，儒者之未闻道也。”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第766页。也就是说，告子将人之性定义在感性之上，以感官之性来讲人之性，故认为耳目口鼻身皆人之性，故曰无善无不善，即以自然之性谓人之性，孟子曰“不辨人之大远乎物”。荀子则从经验出发，以血气心知之性，也未变乎性之本质，因而未达性之本体。
荀子所建构的以“礼义”为核心的理论体系，是以人的才质出发，由此得出了“人性恶”的结论，而劝学修身，教以礼义，以达仁爱，实现其平治的目标。荀子的性恶论虽未断然否定人性本善，然而却并未证明人性本善或本恶，因此存在着不可克服的矛盾。
孟子道性善，而荀子则言性恶，虽然其所讲层次不一，然而在某些问题上却存在着不小的差异。在焦循看来，孟子性善论较荀子性恶论更为合理。他说：“人之有男女，犹禽兽之有牝牡也。其先男女无别，有圣人出，示之以嫁娶之礼，而民知有人伦矣。示之以耕耨之法，而民知自食其力矣。以此教禽兽，禽兽不知也。禽兽不知，则禽兽之性不善；人知之，则人之性善矣。圣人何以知人性之善也？以己之性推之也。己之性既能觉于善，则人之性亦能觉于善，第无有开之者耳。使己之性不善，则不能觉；己能觉，则己之性善。己与人同此性，则人之性亦善，故知人性之善也。人之性不能自觉，必待先觉者觉之。故非性善以施其教，非教无以通其性之善。”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第317页。也就是说，无论从性本源上说，还是从后觉上说，人性都是善的。若无善性，则既不能为善，也不能（教）觉善。荀子性恶论，承认人性本恶，然又教之以善，前后相悖。如禽兽本无善，教之也不知善也。为之而能善，必其本有善，方可为善。若人人性恶，何以教之。所以说，“人之性，为之即善，非由性善而何？人纵淫昏无耻，而己之妻不可为人之妻，固心知之也。人纵贪饕残暴，而人之食不可为己之食，固心知之也。是性善也。”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第318页。人能知善与不善，故人之性善矣，而禽兽不知，其性不善，教之也不知善。焦循从人特有的“知”来论证人与禽兽相异，具有独到之处，既然荀子无法教禽兽为善，故率性明证，正好证明了人性本善。然而，荀子言性恶，从另一个方面发展了儒家思想，给道德人假设提出了一定的挑战。
二、荀子“性恶论”的理论矛盾
荀子所建构的以“礼义”为核心的思想体系，存在着不可克服的内在矛盾。荀子处处追求“隆礼”，并以“隆礼”作为解决一切的手段，把“隆礼”看作最高的实践任务。这种缘木求鱼的做法，最终必然会导致理论上的不自足，甚至导致实践上的失败。
荀子从经验上论证了“人性恶”。认为，“人之性恶，其善者伪也。”（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第434页。“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。故枸木必将待栝、烝矫然后直，钝金必将待砻、厉然后利。今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。今人无师法则偏险而不正，无礼义则悖乱而不治。古者圣王以人性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。始皆出于治，合于道者也。今人之，化师法，积文学，道礼义者为君子；纵性情，安恣孳，而违礼义者为小人。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者，伪也。”（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第434~435页。从中我们看到，荀子所谓的性，是与生俱来的自然本性，生而就已经存在的，即心好利、目好色、耳好声、口好味、身好安，与告子的感官之性是相同的，所不同的在于荀子由此论证了性恶。荀子认为，若顺人之性，则其性好利而辞让亡、疾恶忠信亡、好声色而礼义亡，故犯分乱理而归于暴。故而学修身，讲礼义之道，得礼义而后治。但是，荀子却不了解以下两点：其一，倘若性中无善，又何以从不善而为善；其二，性若为恶，使其为善，故为戕贼其性，若戕贼其性，则认为人性可变，其性既然可以改变，虽可待师法然后正，化性起伪，为何不能重新变回到“恶”。因此，荀子所谓的劝学修身，从本质上说是从外面强加到人性上，而远远不如孟子从“心性”上着手，依靠自我自觉反省的约束来得彻底。荀子的这种强迫性，一旦失去了外在的强力，便又呈现出原来的“恶”的本性。这种本性与外力的内外矛盾，使得所谓的“礼义”便可能会变成一种外在的、虚假的、不得已而为之的东西。人们失去了自觉为善的动力，剩下来的便只能是为恶的欲望与“礼义”的强制这二者的博弈了。而在孟子的“性善论”中，便非常容易地解决为什么会“性恶”的问题。孟子认为，“情欲”受到外在物质等方面的引诱而导致了“性恶”，人们只要“求其放心”便能回到“善心”的位置，“求诸己”即可，为善为恶，全在于己。然性本善，其善心离开了原位，便为性恶。孟子要人们舍末而求其本，故道仁义，言必称尧舜。孟子所建立的以“性本善”为核心的理论体系，无论是从性理上，还是从义理上，都较荀子要深刻得多，远大得多。
在荀子看来，性本不变，却能化之，情虽不为我有，却能为之。“性也者，吾所不能为也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可为也。”（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第143~144页。荀子在性与情的关系问题上同样存在着不可克服的矛盾。天性非我自能为也，故性不可变。性不可为，何以化性起伪乎？情可为而性不可为，故性恶不变。然而可使情为善，其性为恶。由此看来，其善亦假矣。以假善使情，非君子所为，其行为谓之谩污，虚妄伪善，何谓仁乎、义乎、信乎？故荀子经验主义实属悖矣。荀子从经验之说，谓性不能自能为，必待化而为之，故为学之积习，恶之性方可为善，即由量而发生质变，“故积土而为山，积水而为海，旦暮积谓之岁。至高谓之天，至下谓之地，宇中六指谓之极；涂之人百姓，积善而全尽谓之圣人。彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣。故圣人也者，人之所积也。人积耨耕而为农夫，积断削而为工匠，积反货而为商贾，积礼义而为君子。”（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第144页。荀子认为，外在之积（习，言为学）而使性化之。孟子断言，心本若无善性，其积习断不能为善，即无内在心性，便不能自能为善，不可为君子，更不能为君子，外因必通过内因起作用。如莠木，积之多少仍为莠木，而不为良木也。由此可见，荀子的经验主义，在论证过程中并不总能自洽的。经验主义的最重要的论证方法就是归纳法，但是归纳若无演绎，即使连最显见的两件事物也联系不起来。因为，任何事物之间联系必须依靠逻辑的抽象思维，而不仅仅局限于经验的事实。道德教化固然重要，但是治人以礼而不以道，与孟子相较，荀子之礼实有许多不足之处。当然，法家论人性以术而不以礼，较之荀子又为不足。
孟子、荀子之间的区分，本质上是“内在性”的“仁义”与“外在性”的“礼义”，是内容与形式的区分，或者说是“理性”与“感性”、“心性”与“物性”的区分。孟子和荀子所处的时代，是其理论建构的根本原因之一。当时的社会现实是，社会秩序混乱，王道衰微，礼坏乐崩。对此，孟子从“内在性”上入手，认为之所以会出现如此情况，在于人性其“正心”离位，而过多地受外物引诱所导致的，故强调“求放心”，使偏离的“正心”重新回到本来的“位置”上，养其本性，且扩而充之，所建构的则是以“性本善”为核心的思想体系。荀子则从“外在性”上入手，认为之所以出现如此情况，在于礼义的荒废，而没有看到“礼”出乎于“敬”，而“敬”从心，只是从经验上强调礼和秩序的重要性，故主张“隆礼”，并极力建构以“礼义”为核心的理论体系，一旦克己复礼，天下便归仁焉。由于荀子从外在性上考察，从经验上来论证，运用外力强力为善，故在论证方面过于片狭。“礼义”的强制作用一旦泛力，便会产生出“法西斯”来，荀子的学生李斯、韩非子皆为法家的代表，以残酷的法制代替“礼义”，从而建立一种所谓的秩序，这是荀子“隆礼”的必然结果。所以说，缺乏内在自觉的外在强力，最终往往无法达到为善的目的，只能衍生出许多欺诈的东西。人们为了逃避“礼”的惩戒，助长了奸佞之徒的泛滥，所谓的“仁人志士”也会沦为世俗小人，王道终不能扬。
三、礼义的功能及意义
荀子从经验的外在感性表象上论证人性的另一面，是儒家孔子“仁学”和孟子“性善论”的重要补充，其“隆礼”的许多观点，特别是“明群使分”等观点，对现代管理具有重大的启迪意义。“隆礼”可谓是荀子最为强调的，并把“礼”上升到本体的高度。“故人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”②（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第23页。“礼”成了安身立本、齐家治国的基础和条件。甚至日常生活也必须依礼而行，荀子曰：“凡用血气、志意、知虑，由礼则治通，不由礼则勃乱提僈；食饮、衣服、居处、动静，由礼则和节，不由礼则触陷生疾；容貌、态度、进退、趋行，由礼则雅，不由礼则夷固僻违，庸众而野。”②（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第23页。可见荀子“隆礼”之盛。荀子“隆礼”源于从孔子“为仁”的外在性上着眼，而缺乏内在的反思与自觉。荀子虽然也讲“修身养气”，然而其所谓的道义、意志、内省等，皆在礼的框架内论及。如荀子曰：“凡治气养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好。夫是之谓治气养心之术也。”又曰：“体恭敬而心忠信，术礼义而情爱人，横行天下，虽困四夷，人莫不贵。劳苦之事则争先，饶乐之事则能让，端悫诚信，拘守而详，横行天下，虽困四夷，人莫不任。体倨固而心埶诈，术顺墨而精杂污，横行天下，虽达四方，人莫不贱。劳苦之事则偷儒转脱，饶乐之事则佞兑而不曲，辟违而不悫，程役而不录，横行天下，虽达四方，人莫不弃。”（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第26~30页。在此，荀子所讲仍然以“恭敬、辞让、诚信”诸礼来匡正仁、义，并通过贵贱、任弃进行论证。
“礼”在荀子的思想体系中处于核心的地位，而“礼”的取得则通过“学”与“为”，故《荀子》首篇即为《劝学》。“礼者，所以正身也；师者，所以正礼也。无礼何以正身？无师，吾安知礼之为是也？礼然而然，则是情安礼也；师云而云，则是知若师也。情安礼，知若师，则是圣人也。故非礼，是无法也；非师，是无师也。”（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第33~34页。在荀子看来，人性恶，通过法师之礼而为善，并称之伪（为）。在这一体系中，“礼”是从外加给人的，故礼必须法师才能获得。“君子行不贵苟难，说不贵苟察，名不贵苟传，唯其当之为贵。”③（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第37页。因此，作为仁人君子行贵在于得当，而得当也就是“礼”，“然而君子不贵者，非礼义之中也。”③（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第37页。所谓非“礼义之中”，也就是时止则止，时行则行，凡事均应合乎礼义。孟子惟义而行，而荀子则惟礼是尊。都从一个侧面反映出了孔学的要旨，只不过孟子强调仁学的根本，而荀子则看重为仁的践行。如关于治天下，荀子指出：“君子治治，非治乱也。曷谓邪？曰：礼义之谓治，非礼义之谓乱也。故君子者，治礼义者也，非治非礼义者也。”（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第45页。此处明显地看到，荀子所谓实践的全部在于行“礼义”，治国平天下也就是行礼义而已，礼义行谓之道，谓之治，是直接针对当时礼义不行、礼坏乐崩，具有鲜明的时代性，虽然也讲诚，但是最终将礼义之行全部归于外，仍然将治看作一种“术”，从而使人下降为“工具”的地位。“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣，惟仁之为守，惟义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣；诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。天不言而人推其高焉，地不言而人推其厚焉，四时不言而百姓期焉。夫此有常，以至其诚者也。”⑥（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第46页。荀子并未由此诚往上升而达到内在澄明，而是将诚看作一种外加必须经过的路径，即谓诚是“行”、“化”，是“礼”得以附加的条件，这样“诚”就下降为一般的“礼”的位置上。“天地为大矣，不诚则不能化万物；圣人为知矣，不诚则不能化万民；父子为亲矣，不诚则疏；君上为尊矣，不诚则卑。夫诚者，君子之所守也，而政事之本也。唯所居以其类至，操之则得之，舍之则失之。操而得之则轻，轻则独行，独行而不舍则济矣。济而材尽，长迁而不反其初则化矣。”⑥（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第46页。由此可见，荀子的“诚”在于化性，在于“礼”的附加。总之，荀子以“礼义”为本，以外铄为要。“推礼义之统，分是非之分，总天下之要，治海内之众，若使一人。故操弥约，而事弥大。五寸之矩，尽天下之方也。故君子不下室堂，而海内之情举积此者，则操术然也。”（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第49页。实际上，荀子是将“礼义”外铄于人看作是一种“术”，而泯灭了人性本来之善，没有看到人之为人的自觉本质，较孟子“性本善”逊色不少。由此观之，古之学者为己，今之学者为人；古之化者为人，今之化者为己。求诸己与求诸人，内在自觉性与外在不得已的区分是相当明显的。
至于践行“礼义”，荀子特别重视“师”的作用，“礼者、所以正身也；师者、所以正礼也。无礼何以正身？无师吾安知礼之为是也？礼然而然，则是情安礼也；师云而云，则是知若师也。情安礼，知若师，则是圣人也。故非礼，是无法也；非师，是无师也。不是师法而好自用，譬之是犹以盲辨色，以聋辨声也，舍乱妄无为也。故学也者，礼法也。夫师、以身为正仪而贵自安者也。”（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第33~34页。将师与正礼联系起来，指出师的重要性在于“知礼之为是”。不过，在荀子看来，师的作用不是教以如何知性，而是教人如何为礼，与孟子的“尽心知性”还是有区分的。同时，荀子也指出了如何对待“师”的不同态度所导致的截然不同的后果，“国将兴，必贵师而重傅，贵师而重傅则法度存。国将衰，必贱师而轻傅，贱师而轻傅则人有快，人有快则法度坏。”（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第511~512页。“贵师”与“贱师”是一国兴衰的重要保证。若喻于贵而用于贱，其危害更大。目前，我国在某些地方，名为尊师重教，而实为贱师轻教，其危害可见一斑。然而，荀子所谓贵师学于礼，使礼行于外，仍然是从外加于内，带有强制性，主张规范，由礼进入到法而没有进到内心的自觉层次。“夫天生庶民，有所以取之。志意致修，德行致厚，智虑致明，是天子之所以取天下也。政令法，举措时，听断公，上则能顺天子之命，下则能保百姓，是诸侯之所以取国家也。志行修，临官治，上则能顺上，下则能保其职，是士大夫之所以取田邑也。循法则、度量、刑辟、图籍、不知其义，谨守其数，慎不敢损益也，父子相传，以持王公，是故三代虽亡，治法犹存，是官人百吏之所以取禄秩也。孝弟原悫，軥录疾力，以敦比其事业，而不敢怠傲，是庶人之所以取暖衣饱食，长生久视，以免于刑戮也。”（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第59页。也就是说，荀子实际上从“礼”的可塑性逐渐演变为“法”的刚性上，由自觉性而转变为强制性。荀子虽然知道“礼义道德”乃常安之术，然而若不严格法制，实不能推行，故称其未必不危。荀子时刻不忘人之性恶，但凭“礼义”是无济于事的。荀子从人的材质上论性，故得出了人性恶的结论。“材性知能，君子小人一也……饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。”（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第61~63页。在这里，荀子只是从耳目口舌身上去辨别人之性，而没有从人特有之本性上去找寻，其基本论点与告子相似。荀子虽讲“人生”有同，但是更强调人生之“分”。“故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别，故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。圣王有百，吾孰法焉？曰：文久而息，节族久而绝，守法数之有司极礼而褫。”（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第79页。很显然，荀子所谓“同”是说性恶同，而所谓“分”是论证礼的必要。故荀子所讲人生之有，专求以感性外表，求以分礼别序，而非内在本心有之也。
四、礼义匡其正
从经验现实出发，充分发扬儒家仁爱思想，因礼义而匡其正，是荀子思想的又一特征。“夫荀卿生于衰世，意在济时，故或论王道，或论霸道，或论强国，在时君所择，同归于治者也。若高言尧、舜，则道必不合，何以拯斯民于涂炭乎？故反经合义，曲成其道，若得行其志，治平之后，则亦尧、舜之道也。”（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第111页。从另外一方面讲，荀子之说的确切中时弊，而承继了孔学之“礼”，亦不失为儒家之道，或说与孟子具有异曲同工之举。但荀子之仁，总是以“礼”而论“仁”，其“礼”便总是离开了“自觉之心”，与传统的“心性”之说有些距离。这样一来，“礼”便只在形式上做足做强，即所谓“隆礼”，忽视了“礼”的根本。甚至以“术”取代“礼”，以“法”规范“礼”。如荀子所言，“天下之行术：以事君则必通，以为仁则必圣，立隆而勿贰也。然后恭敬以先之，忠信以统之，慎谨以行之，端悫以守之，顿穷则从之疾力以申重之。”（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第113页。虽然也讲仁义、恭敬、忠信、端悫，但皆从“术”，从“礼”，而不相反，不是“术”、“礼”从“内”、从“心”。
身体力行，兴法而强治，虽能强国，却也富民，然而若兴欲而违仁，处处以法匡正，心性贪变，若长治久安实为难事。荀子为儒学，虽不及孔子仁学强调内心的自觉，也不及孟子的性善之说，专求放心，然而荀子终究是儒学，仍然主张儒家的基本精神，如隆礼义，法后王，讲诚信，行中道。其“礼义”所加于民较法制还是缓和的，完全不同于法制。秦废儒而用法，以力强行，虽秦强，但民心违仁，其强也速其亡亦速。荀子曰：“儒者法先王，隆礼义，谨乎臣子而致贵其上者也。人主用之，则埶在本朝而宜；不用，则退编百姓而悫，必为顺下矣。虽穷困冻，必不以邪道为贪；无置锥之地而明于持社稷之大义。”（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第117页。明确地说明了倡导儒学的重要现实意义。明礼而守道，尊上而守义，诚实而守信，是治国安邦之要。荀子所讲治国安邦，依靠的仍然是“礼义”，其“礼义”为“正”。此“正”非全为孔子孟子的“正心”、“直心”之“正”，而是“止”，即“止于礼义”而已。《诗序》曰：“变风发乎情，止乎礼义。发乎情，人之性也；止乎礼义，先王之泽也。”（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第133~134页。从某种意义上说，荀子的“礼义”是有着较深远的源头的。由此看到，荀子总是能从现实出发，而对先王之行遥远而主张法后王，以更好地切中时弊，“略法先王而足乱世术”，而主张法后王。（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第138页。所谓“法者”，在于“师法”、“效法”，然后落实下来便在于行。荀子重乎行，而孟子重于求，求亦谓行，然孟子之求在于求诸己，求诸己在于求放心，故孟子着力向内求。荀子于行，其行在于其所学也，其所学在于礼，无礼而能必为害，无礼而不能则必为乱，故荀子刻意于礼。荀子曰：“故人无师无法而知则必为盗，勇则必为贼，云能则必为乱，察则必为怪，辩则必为诞。”（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第142~143页。
荀子与墨家无等差正好相反，主张礼义次序，明分使群。荀子认为，无礼则无序，无礼则不分，齐之则不使。“分均则不偏，埶齐则不壹，众齐则不使。有天有地而上下有差，明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。埶位齐而欲恶同，物不能澹则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。”（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第152页。又说，“离居不相待则穷，群居而无分则争。穷者患也，争者祸也，救患除祸，则莫若明分使群矣。强胁弱也，知惧愚也，民下违上，少陵长，不以德为政，如是，则老弱有失养之忧，而壮者有分争之祸矣。事业所恶也，功利所好也，职业无分，如是，则人有树事之患，而有争功之祸矣。男女之合，夫妇之分，婚姻娉内送逆无礼，如是，则人有失合之忧，而有争色之祸矣。故知者为之分也。”（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第176~177页。在荀子看来，天数谓不齐，自然为等差，故其制有等差，若无等差，则不能制也。等差不仅是天之常道，而且也是礼义所制的必然及重要的依据，上尊而下卑，富贵而贫贱，有执有使，上下分明，有序而治。荀子此思想虽然将人分为高低贵贱，然而较墨家的慢等差，以及道家的齐万物，或者法家“万物齐”，更为贴近社会实际。此一思想运用到当前的管理科学中，也具有重要的意义。管理层次的合理设置以及管理中合理的梯度，不仅可以提高管理水平，也是任何管理者首先考虑的重大问题之一。形成一个合理的管理队伍，使各个管理层面相互制约、相互协助、职责分明而又不留过多的空白，是管理必须要解决的重大问题，是提高管理效率的重要措施。至于如何做到管理层次分明，职责明晰，责权利适当，则是另外一个问题。
隆礼之必然。荀子认为，用国则“厚德音以先之，明礼义以道之，致忠信以爱之，赏贤使能以次之，爵服赏庆以申重之，时其事、轻其任以调齐之，潢然兼覆之，养长之，如保赤子”。（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第224、286页。伤国者则“大国之主也，不隆本行，不敬旧法，而好诈故，若是，则夫朝廷群臣亦从而成俗于不隆礼义而好倾覆也。朝廷群臣之俗若是，则夫众庶百姓亦从而成俗于不隆礼义而好贪利矣。君臣上下之俗莫不若是，则地虽广，权必轻；人虽众，兵必弱；刑罚虽繁，令不下通”。（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第227页。又曰：“请问为人君？曰：以礼分施，均遍而不偏。请问为人臣？曰：以礼侍君，忠顺而不懈。请问为人父？曰：宽惠而有礼。请问为人子？曰：敬爱而致文。请问为人兄？曰：慈爱而见友。请问为人弟？曰：敬诎而不苟。请问为人夫？曰：致功而不流，致临而有辨。请问为人妻？曰：夫有礼则柔从听侍，夫无礼则恐惧而自竦也。”（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第232~233页。又曰：“至道大形，隆礼至法则国有常，尚贤使能则民知方，纂论公察则民不疑，赏克罚偷则民不怠，兼听齐明则天下归之。然后明分职，序事业，材技官能，莫不治理，则公道达而私门塞矣，公义明而私事息矣。如是，则德厚者进而佞说者止，贪利者退而廉节者起。”（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第238~239页。均以礼为“大道”。其余各篇，也以“礼义”为统。荀子把礼看作是一切之本，故曰：“礼者、治辨之极也，强固之本也，威行之道也，功名之总也。王公由之，所以得天下也；不由，所以陨社稷也。”（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第281页。“人之命在天，国之命在礼。人君者隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，多利多诈而危，权谋、倾覆、幽险而亡。”（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第291页。“故凡得胜者必与人也，凡得人者必与道也。道也者何也？曰：礼义辞让忠信是也。”（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第298页。荀子谓“道”以礼义统之，辞让、忠信，还是一个“礼”字。此于人生，荀子也把礼义作为人生安乐之本。“故人莫贵乎生，莫乐乎安，所以养生安乐者莫大乎礼义。”（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第299页。“在天者莫明于日月，在地者莫明于水火，在物者莫明于珠玉，在人者莫明于礼义。故日月不高，则光明不赫，水火不积，则晖润不博；珠玉不睹乎外，则王公不以为宝；礼义不加于国家，则功名不白。故人之命在天，国之命在礼。君人者隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危，权谋、倾覆、幽险而亡矣。”（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第316~317页。在实践上，荀子也是以礼为重，循礼而行。“故下安则贵上，下危则贱上。故上易知则下亲上矣，上难知则下畏上矣。下亲上则上安，下畏上则上危。”（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第322页。也就是说，下不知所从则不安，不安则难知，难知则不行，不行则无功。另外，不知所从则自危也，人人自危，上不顾下，下不贵上，上下交恶，乱必生矣。
荀子论礼起于物欲，也即是说礼起于外，而不是内。明确地说出了礼的来源不是由于敬，而是由于欲，不是由于内，而是由于外。与孟子不同，荀子毫不掩饰地说：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第346页。荀子又从外在的经验上来谈论如何满足人的感官欲望，以此进一步说明礼的起源。“故礼者，养也。刍豢稻梁，五味调香，所以养口也；椒兰芬苾，所以养鼻也；雕琢、刻镂、黼黻、文章，所以养目也；钟鼓、管磬、琴瑟、竽笙，所以养耳也；疏房、檖貌、越席、床笫、几筵，所以养体也。故礼者，养也。”（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第346~347页。荀子从感官经验上来阐述礼之所生、礼之所养，而缺少了“心性”，认为礼生于所养，不能所养，礼便不能存在，虽然具有一定的现实意义，但是也存在着一定的矛盾。人欲望无穷，虽礼之匡之，若礼不能满足欲望，又何正之。孟子主张守礼，认为礼产生于道、德、仁、义，故非礼莫视，非礼莫听，非礼莫动，虽饿死非礼而不食，虽穷困非礼而不富，为礼虽死而无怨，伯夷、叔齐是也。礼之所起在于物欲，在于分人，以养人之欲，给人以求。也就是说，荀子认为，文过其情谓是隆礼，即是礼之隆盛；而在孟子看来，文过其情，便是矫情，非礼之本意。二者在此也有较大的区分，更显示出了一个是外在的经验形式，一个是内在的心性。在荀子看来，情过于文，是减降礼也。当然，后其解释说，“若尊之尚玄酒，本于质素，情过于文，虽减杀，是亦礼也。”（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第357页。礼存在人的一生一世，必当尊之、守之，“礼者，谨于治生死者也。生，人之始也；死，人之终也：终始俱善，人道毕矣。故君子敬始而慎终，终始如一，是君子之道，礼义之文也。”（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第358~359页。也即孔子所言“一以贯之”。
荀子主张“性伪合”。“故曰：性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名一，天下之功于是就也。故曰：天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。”（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第366页。荀子谓性朴，即无善无恶，为之为善为恶。也就是说，性不能自美，这样就把性看作固定不变的了，由何来伪，礼也；礼何而生，圣人也。故荀子主张“为学”，“师法”。性本质素朴，礼乃加之文饰，故性伪合，然后圣人之名。以礼节制进退，然后始终合宜。与孟子截然不同，孟子主张性本善，故能养其性，然后扩而充之。
总之，荀子的人性恶不能归本，无本便不能存焉。其“礼义”不从“内心”上去把握，失去了“内在性”，即片面强调了“礼义”的形式，而忽视了它的根本。这样，就会使人们刻意去追求“礼义”，从而导致一种经验上的片面性，外在的“礼义”代替了“内在”的“仁爱”，使“礼义”成了一个空洞的形式。荀子尽管区分出天君、天官，有时也讲“心”，但由于从整体上仍在“外在性”上论述，没有深入到“心性”内去把握“性”的根本，始终不了解“心性”的本质，不明确人与禽区分的根本在于“人性善”，而不在于“人性恶”。尽心知性，修身养性，必须从“内在性”上下功夫，而不是在“外在性”的礼义形式上找原因。外在是受内在制约的，“天官”受“天君”的支配。所以，荀子自身便存在着无法解决的矛盾问题，故其所建构的以“隆礼”为核心的理论体系便不能自圆其说。
儒家在道德自觉的条件下，由道德法则性之天，向下落实形成了道德人的人性论；而道家则沿着道德法则性之天向上升，进而将“天”变成自然性的天，其道德人的假设远远高于儒家道德人的假设，并将其融入到“道”之中，融入到自然之中。道家的思想仍然是一种入世的思想，在变中找到一个不变的“常”，使其思想由对人的思考转而发展成为一种形而上学的宇宙论。人也是这种“常”发展而来，万物同样是由“常”发展而来。至于由什么发展而来，其动力就是“道”。它并不是由儒家所说的“天道”，它比“天”还高远，“天、地”也是由道所生。它不可用感官感觉，所以道的特性是“无”，是无法“闻见”的。道的生化并不出自人的意志，而是出于自然。自然就是不用人去刻意创造，只有人不去用知去创造，万物才会作无穷的变化。因此，道家的管理思想中存有消解管理的可能。但是，道家并不是用“无”去消解，其主要目的是让人们体认到万物都是“道”所生，因此皆平等，用知就有违自然，有悖于“道”。道家的人性假设同于自然，主张一种柔弱虚静的人生态度，即“玄德”的人生态度，此“德”是虚，是静，是无。而人之“知”的作用与耳目之“欲”，表现为对“德”的悖反，因此要求人们有一种克服“知”与“欲”的功夫。主张用“损”来达到去掉“知”与“欲”的需求，从而无知，便无成见，便能虚心；无欲，便归其根，归之于静。以实现“体道”，实现“常”、“长”、“久”，最终达到“道”的回归。道家的道德人假设是直面当代管理科学所出现的困惑，认为管理只是将管理者的意志强加到被管理者身上，如果那样就是运用了“知”，就会形成以管理者为中心，以自我为中心，而这种情况恰恰是以不平等为前提的，必然会导致各种危险，即根本不能实现“常、长、久”。因此，道家主张“无为而治”。道家，特别是庄子主张“虚、静、止”，但对于“心”则要求应保持住应有的位置，而不能离开它的“灵台”，此观点与孟子的“求放心”是一致的，可见儒、道都是一种入世的思想，只不过层次有别，途径不同而已。
