我们梳理玄言诗与传统诗学的关系，考察异域诗学与本土诗学的互动，其最终落脚点便在于发掘玄言诗隐藏的诗学精神特质。这种诗学精神既是对传统诗学精神的通变，又是对异域诗学精神的涵摄，是在自己历史的发展中的纵向展开。具体说来，玄言诗折射着这样三个方面的诗学精神特质：易学通感思维与非易学逻辑思辨的结合；世俗实惠精神与玄远超越精神的平衡；文学情感话语与哲学理性话语的融通。洞悉了玄言诗学与传统抒情诗学及印度佛教诗学的本质差异性，我们便最终可以对魏晋玄言诗的内涵和外延作出一个较为全面而准确的界定。
一、易学通感思维与非易学逻辑思辨的结合
魏晋以前的传统抒情诗因尚未经过哲学的洗礼，难以升华到文史哲学的高度。魏晋玄言诗既是诗人之诗，更是哲人之诗，它在中国文学中的特异之处便在于超越了才情的局限，而表现出其深层次的思辨强度。魏晋玄言诗的本质与魏晋玄学的本质一脉相通，即都是易学通感思维与非易学的逻辑思辨的结合。
玄言诗有着久远的历史，并非仅仅在魏晋才出现。玄言诗的萌芽缘于人类的一种最古老的意识，即思索宇宙人生的玄远奥秘。这种意识是在人突破混沌，走向思想自觉时的一种表征。一方面，这种思想意识难以挣脱类同化非逻辑性的神秘原始因素，如稚拙地认为万物中都有灵魂存在，并且能与人相互感应，物或人在死后都有灵魂的相互转化，如鲧死了化为黄雄，望帝化为杜鹃，精卫化为鸟，鲲化为鹏，庄周化为蝴蝶。这种素朴的通化交感思维既道出了万物相互关联的内在秘密，又隐藏着混乱、非理性、神秘性的因子。另一方面，这种意识也包含了适当的理性自觉，如在万物有灵论背后寻找一个更高的统摄众神的主神，或逐渐走出自然崇拜、鬼魂崇拜、图腾崇拜，而视万物齐同，并设想万物都遵循一个更高的原则——“道”在运行，这无疑是思维从原始混乱的差异性走向文明有序的同一性的结果。在这种不乏神秘而又寓含理性的思想成长中，玄学在发展，玄言诗的种子也逐渐萌芽。
魏晋玄言诗在正始玄学理性思想启蒙的大潮中得到发展，故而基本涤荡了早期文学艺术中的神秘因素，升华了传统文化的理性精神。但魏晋玄言诗同样植根于中国古老的易学文化语境，因而它又不可避免地承袭着源自古老易学的交感通化思维，蕴涵着传统文化的丰富感性因素。从主流看，通感思维是中华人文的本根方法，而逻辑思维更多地属于与这种本根方法相蘖生的旁枝。但在魏晋时期，这旁枝无疑形成了对传统本根思维的强大挑战。这种挑战之所以能够出现，就是因为文化形态的改变。魏晋时期存在着一个充分发展的并以纯精神思辨为乐趣的世族文人阶层。在世族社会的强大支撑下，世族文化成为传统皇权文化与平民文化两极结构之外的第三极文化力量。世族文化超越了传统的自然物感思维，而发展着更深层次的文明理性思维。
玄言诗是世族文化的重要艺术样式，它在对易学通感思维的传承中，更深刻地表征着世族文化非易学逻辑思维的特质。玄言诗所折射的这种文化特质与诗学精神超越了经学功能主义，也扬弃了佛教宗教性格。玄言诗遂成为易学通感思维与非易学逻辑思维的独特结合体，魏晋玄言诗也处处表现出这种混合型思维的特征。如陆云诗：“类聚百族，群分万形，两仪钧陶，参和大成，日征月盈，天道变通，太初陶物，造化为功。”这既是对《易传·系辞》“方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣”的物化通感思维的推阐，又超越了《易传》吉凶祸福的神秘性预测，而更着眼于从逻辑角度来说明天地万物的生成。又如曹摅诗“无生不化，我心匪亏”，棘腆诗“我敷玄化，臻于中道”，郭璞诗“感彼时变，悲此物化”，庾阐诗“妙化非不有，莫知神自然”，既伸张着庄老思想与魏晋玄学追问天地始源人生秘密的理性精神，但又将这种理性精神糅合在易学的物感思维中。他们以抽象的逻辑理性洞悉万物皆化，却终以充满情感的心去包蕴，以中道精神去涵化，以得意忘言去顿悟，从而终止了理性思辨的寻根究底。再如郗超“器乖吹万，理贯一空”，“迹以化形，慧以通神”，王羲之“悠悠大象运，轮转无停际。陶化非吾因，去来非吾制”，孙绰“浩浩元化，五运迭送”，“仰观大造，俯览时物”，陶渊明“纵浪大化中，不喜亦不惧”，都是玄言诗人继承易学通化思维，又发展了非易学逻辑思维的艺术结晶。这种新的世族文化艺术摒弃了传统易学的原始神秘因子，寻找着天地万物变化所遵循的“道”之法则。魏晋玄言诗人也从这种造化陶物的大化世界中领悟人生的秘密，从而变得通脱达观，视死如归。
理性化，注重逻辑思辨是玄言诗学的重要特征所在。周寅宾先生指出，东晋玄言诗主要是用抽象思维即逻辑思维写的。当然，玄言诗并非纯为理性化的或逻辑思辨的。在玄言诗中，形象思维仍旧占据着重要地位。支遁、孙绰、庐山诸沙弥诗也大多是叙述、描写和抒情等多种手段的结合，而非纯粹的说理。
总的来说，中华人文的本根思维方法易学通化交感思维与其蘖生的旁枝非易学逻辑抽象思辨，在玄言诗中是并行不悖的存在。我们说，魏晋玄言诗是中国文学特别是诗歌中的一个异类，就在于这种思维方法的多样性以及非易学本根思维的思辨特质。当然，缘于易学的通感思维与非易学的逻辑思辨在玄言诗学中有着同样重要的地位，因此玄言诗的逻辑思维并不纯粹，在玄言诗中保存了诗歌注重形象神秘感性直觉的特质。但无疑，玄言诗所表现出来的非易学通感思维的理性精神将玄言诗引向了人文文化之路。人文文化的精髓主要在于“超自然之思”或“非自然之思”，在于“深层次的思辨和高强度的概括”。这正是玄言诗学精神的特质所在。
二、世俗实惠精神与玄远超越精神的统一
魏晋以前的传统抒情诗或从自然情感道德人伦方面入手，表现出一种此岸的世俗的情怀；或从神话传说远古历史中追寻一种彼岸的超越的境界。魏晋玄言诗则发生了一种诗学精神的转向。它虽不完全排除情感道德，但最大限度地稀释了情感道德；它不再是部分地着眼于超越，而是整体上着眼于超越。玄言诗的超越不是神话或历史式的，而是理性与思辨式的。从总体来说，玄言诗折射出一种世俗实惠精神与玄远超越精神的统一，澄显出一种重思辨究本体与捕机运驭吉凶的双重向度。
魏晋玄言诗这种内在精神特质的形成，是受魏晋玄学影响的结果。魏正始玄学要为现实的名教寻找本体论的基础，遂建构了“名教出于自然”的“无”本体论。向秀、郭象为整合自然与名教而倡导万物自生独化的“性”本体论。表面的超世背后，实际都隐藏着世族名士积极的入世精神。在以理性思辨达到对本体的求索中，世族名士们小心翼翼地实践着政治的改革。这样，他们便不得不在古老的易学中寻找趋吉避凶、把握时运的古老智慧，这就使他们的学说显示出世俗性的一面。因为魏晋佛学受到玄学的极大影响，所以佛学思想也与玄学重思辨究本体与捕机运驭吉凶的双重向度相呼应，而体现出这个时代思想发展的总体特色。如支道林“即色游玄”论，便是适应玄学的说法。这种说法认为把心摆在最神秘的地方（“凝神玄冥”），就可以应付一切。竺法汰的“本无宗”也具有这种思想的两面性。作为“本无宗”的“本无”，不是一般的泛泛之谈，而是与“自然”结合的“本无”。
无疑，魏晋玄言诗大多较全面地折射出玄学究本体驭吉凶的双重性品格。如孙楚《征西官属送于陟阳候作诗》：
晨风飘歧路，零雨被秋草。倾城远追送，饯我千里道。三命皆有极，咄嗟安可保。莫大于殇子，彭聃犹为夭。吉凶如纠纟墨，忧喜相纷绕。天地为我炉，万物一何小。达人垂大观，诫此苦不早。乖离即长衢，惆怅盈怀抱。孰能察其心，鉴之以苍昊。齐契在今朝，守之与偕老。这首诗表现了诗人在出门远行离别亲友之际对宇宙人生吉凶祸福所发出的感悟。诗人认为，尘世间的祸福吉凶、纷纭扰攘、无有穷尽，而这又是生命痛苦的根源所在。但“达人”能察觉万物齐一、吉凶同途的奥妙所在，从而做到豁达通脱、自然狂放，而得自由自在。可以说，这首较早期的成熟玄言诗预示着魏晋玄言诗的一个总体倾向，即借取玄学与佛学关于宇宙人生理性思辨的共同资源，以解决或驾驭人生吉凶祸福、忧患得失等现实利害关系。孙楚《祖道诗》“仰天惟龙，御地以骥。利有攸往，不期而至”更是这种思想的典型表达。
其后，这种思想得到了长足的发展。如果将魏晋玄言诗分为几个阶段的话，那么我们可以看出其中隐隐的线索。在正始竹林玄学及诗坛上，玄言诗刚刚挣脱抒情诗的母体，渐渐走上独立发展的道路。这一时期嵇康、阮籍等人的玄言诗有摆脱俗务、热切地向宇宙人生的天地境界处求索的本真冲动。此时，玄学自然本无论在诗歌中更以一种诗化的境界层次得到完美的绽放。西晋受向秀、郭象玄学影响的诗坛，盛行一种妥协中庸的调和论，因为现实的险恶及皇权政治的强劲反弹，对本体论的追寻仅仅变成捕机运驭吉凶的手段性需要，从而激发了将人生导向天地境界处的热情与渴望。孙楚诗就是其代表。董京《答孙楚诗》“岂不乐天地之化也，哀哉乎时之不可与”，“万物皆贱，惟人为贵。动以九州为狭，静以环堵为大”，也是在察觉天地奥秘基础上对此种捕机运驭吉凶思想的响应。而尤其显著的是，该时期如何劭、石崇、刘琨、陆机、陆云等诗人既在诗中表达其玄虚趣向的探讨，又在现实中汲汲于功名利禄的追求，他们高谈玄论，写作玄言诗，也大多为显示清高或逃避政治世事，这都显示出玄言诗形上超越与形下物欲的双重品格。
东晋一朝，基本上达到了世族与皇权的共治，这时期世族诗人们既不像嵇康、阮籍反抗皇权以跃入宇宙生命境界的高远虚玄，也不像石崇、陆机等向皇权低头而沉入世俗利益的浅俗低下，而更多表现出一种形上思辨超越与形下利害计算的平衡与和谐。这其中虽有思想与现实的冲突，但此种冲突又最大限度地被消释了。如谢安《与王胡之诗》：
鲜冰玉凝，遇阳则消。素雪珠丽，洁不崇朝。膏以朗煎，兰由芳凋。哲人悟之，和任不摽。外不寄傲，内润琼瑶。如彼潜鸿，拂羽雪霄。谢安在对自然人生的理性思辨中，感悟到如何做到个体自我保全并得自由的出世与入世精神的统一。这里诗人对理想与现实的冲突有极其清醒的认识，但他既不以理想的崇高来牺牲现实的生存甚至利益，也不以现实的利益来遮蔽理想世界的精神之光，而是让这两者达到和谐的平衡。再如王胡之的两首诗作：
稷契赞时，巢由亢矫。辅汉者房，遁迹者皓。
妙善自同，外内臣道。子光齐鲁，余守严老。
——《赠庾翼诗》
巢由坦步，稷契王佐。太公奇拔，首阳空饿。
各乘其道，两无贰过。愿弘玄契，废疾高卧。
——《答谢安诗》
这两首诗都是对这种思想的呼应，是玄远超越精神与世俗实惠精神的统一，是出世与入世的平衡，是现实与理想的和谐。
三、传统诗学精神与异域诗学精神的融通
汉民族的源初诗篇与古印度的佛偈诗一样，都具有某种“思·语·诗”合一的本质特性。如《吕氏春秋·古乐》所记载的中国上古的“葛天氏之乐”：
昔葛天氏之乐，三人操牛尾，投足以歌八阕：一曰载民，二曰玄鸟，三曰遂草木，四曰奋五谷，五曰敬天常，六曰达帝功，七曰依地德，八曰总万物之极。
这是一套完整的古乐，歌唱民生、物类、天命、神祇，聚集天、地、神、人于一诗性的语言敞开之域，这里的一切语言都是诗，一切的诗都在思着天、地、神、人四方合一的神圣命运。《楚辞》更是“思·语·诗”的协奏。但自春秋战国以来，在人类文明的理性自觉中，“思”在思着人道的形下层面，天道只为人道而用，天人裂变；“语”在说着人之说，而非原始的道说；“诗”在唱着“发乎情，止乎礼义”的伦理化向度，并在“器化”的道路上越走越远。
正是基于“诗·语·思”退化的历史，人们便常常习惯于作有关文学的疆域化、学科化的片面性解释。这样，一种着眼于人道形下层面的、作为言说工具的、被视为道德伦理化的传统诗学观念便占据了诗学的主流。于是，当一种迥异于传统诗学观念的新诗体——玄言诗——诞生后，便造成了中国诗学领域的震荡。南朝诗论家指责玄言诗淡乎寡味，当今学者认为玄言诗偏离了“诗”的轨道，都不过是“器化”的传统诗学观念的延续。
笔者认为，传统的器化诗学观主要源于两个方面：一是出于《尚书·舜典》、《毛诗序》的“诗言志”及陆机《文赋》“诗缘情”的“情志本体论”；一是出于《易传》“言之无文，行而不远”及魏晋六朝曹丕“诗赋欲丽”与陆机“诗缘情而绮靡”的“艺术本体论”。
传统诗学的“情志本体论”发展出了“情感—表现”与“道德—讽谏”的内在双重向度，并规约着中国诗歌的写作方向。这种以个体化的情感或群体化的道德作为终极书写的倾向，实际上是诗的“器化”，是诗之本质的沉沦。诗最终沦为道德情感的表达工具，而丧失了其为此在生存建基的原始意义。
传统诗学的“艺术本体论”发展出了重声律、辞采等外在形式的追求。魏晋时期对有关文学地位、价值、形式、辞采、技巧的探讨，特别是有关文笔说的争鸣，都将中国此前未曾引起重视的文学自身的艺术特质提到了一个前所未有的高度。这某种程度上说是文学的自觉，但文学的自觉也同时伴随文学的反自觉。历史上从来就没有纯艺术的文学，我们不可让文学的艺术本质说掩盖了文学其余的诸多方面。诗之为诗，在于确立此在生存的诗意根基，节奏、韵律、辞采等技巧性的东西只是诗的缀饰。生命中处处都洋溢着诗的本质精神，而并非必须局限于某种特定的诗歌体裁方可得到表达。
通过仔细探究，我们也不难发现玄言诗既不与传统诗学观完全背道而驰，而又发展出了传统诗学观所不能涵容的新向度。首先，玄言诗对传统诗学观并不是完全摒弃的，而是有选择地继承。从情志表达角度而言，不少玄言诗作者都曾经怀着强烈的入世之情，只因为现实事业的失败迫使他们退回自身。他们优胜于常人处，就在于以沉静的心灵含藏了那火热痛苦的灵魂。还有部分玄言诗作者看透了世界，如庄子一样痛恨于社会的沉沦，而将情感淡化于更广阔的宇宙背景中。从艺术表现角度而言，玄言诗极力主张一种冲淡平和的语言，以期望与道的淡乎寡味有本质的同一性，这种追求本身就是一种极高的艺术境界。当然，因为新诗体的成熟会经过漫长的试验期，玄言诗也不例外，在初步尝试时，难免粗糙拙劣。但我们更应看到，玄言诗的语言艺术风格直接造就了中国后世诗学崇尚“平淡”、“自然”、“余韵”的艺术追求。陶渊明、王维、宋诗，都是这种诗歌风格影响之下的继续发展。
其次，玄言诗的诗学精神新向度已大多不能为传统诗学所涵括，而形成了强大的“反传统”诗学之维。传统诗学推崇为社会、为政治、为现实，诗歌在某种程度上就是时代最响亮的号角与传声筒。然而，在魏晋的乱世，正需要诗歌呐喊之时，玄言诗却不合时宜地出现了。在国家残破、民族败亡的境况下，需要的是现实主义的战歌，而玄言诗无疑是一种非常奢侈的消遣。但深入思之，就会发现，玄言诗的这种奢侈消遣实际是生命意志的自我扩张，是对皇权异化生命的艺术反抗。正是皇权专制造成了社会的败亡，正是生命的奴化造成了现实的黑暗，如果没有体制根源处与生命本质处的神圣歌唱，就不会有民族从黑暗的时代破土而出的希望。魏晋玄言诗就是要从权力的空隙区与生命的本质中发出自由的呼喊，就是要在黑暗的裂隙中吟唱个体的渴望。
如维特根斯坦所说，世界存在这件事，并不是值得惊讶的；世界何以存在，才是值得惊讶的事情。魏晋玄言诗篇所表现出来的诗学精神却有了对世界何以存在的惊讶与本源探问。可以说，在玄言诗出现之前，传统的诗歌主要是着眼于一种个人情感与社会现实的书写，对宇宙人生等较高层次的哲学问题是较少涉及的。玄言诗的出现实际就是要突破诗歌仅仅着眼于现实层次的弊端，而深入宇宙人生的超越之问。这种宇宙人生的超越之问既来源于玄学的影响，也受到佛教诗学的浸润。佛教初传期的“神不灭论”（慧远）因与庄子“薪尽火传”说中蕴涵的“真君”永恒观念相契合，遂成为部分魏晋玄言诗人的信仰。
诗歌的玄化、宗教化在魏晋时期逐渐成为一种重要的文化现象。士人在祈求获得个人福佑的修持中，逐渐以“诗”的形式来吟唱他们对“栖神冥累之方”与“永恒逍遥天国”的向往。这种指向彼岸世界的向往又伴随着内在的反思超越。但以玄思、佛理为底蕴的玄言诗歌，仍有其先天不足，即只能在那些以个体精神的魅力超然于社会之上的士人中得到有限的书写，而难以在身心两方面都未获解放的下层民众那里得到积极的响应。这种纯粹自我、纯粹反思的超越之路，使玄言诗染上了一种高度哲理抽象与心灵反思的色彩。不过，因为玄言诗仍旧笼罩在中国原始文化与文明文化结合的“两栖文化机制”下，所以始终挣脱不了其世俗与自然的底蕴。魏晋以后，世族文化精神又在“两极文化结构”的合力压制中再次趋向萎缩，因而那种追寻神圣、探问存在的哲学向度并未得到充分发展。玄言诗有近乎文史哲学的吞吐包举气势，但又常常对那渊永的思之彼岸望而却步。
玄言诗学与佛教诗学既有很多相似性，又有巨大的差异性。相似性在于二者都在“诗”与“思”的层次上对话沟通，二者都思入了诗的本质，都着眼于建构此在的诗意根基，都挣脱了个体的情感抒发与群体的道德戒律的传统诗学模式，而探入了生命的存在之维与大道之问。诗升华到了它的最高境界——宇宙境界。诗人响应着存在的召唤，吟咏着大道之歌，禀承天职，追问着命运的秘密。正是在相互融通的对话基础上，玄言诗汲取了异域佛教诗学宗教性的超越之问，而呈现出一种深秘的宗教情怀，甚至是宗教境界。佛教诗学也涵化了玄言诗学探寻人生宇宙的玄妙之思，并对玄学政治有部分认同。如支愍度的“心无宗”作为东晋佛教六家七宗的重要流派之一，就是在玄学及玄言诗学精神的直接影响下创建而成。《世说新语·假谲》载：
愍度道人始欲过江，与一伧道人为侣，谋曰：“用旧义往江东，恐不办得食。”便共立“心无义”。既而此道人不成渡。愍度果讲义积年。后有伧人来，先道人寄语云：“为我致意愍度，无义那可立？治此计，权救饥尔！无为遂负如来也。”
这一条材料明确指出，“心无宗”的创立全为应时之需，往江东宣扬佛法，必须适应南迁的世族阶层需要，方能“办食”、“救饥”，佛教才能勉强生存下去。何谓“心无义”？僧肇《不真空论》云：“心无者，无心于万物，万物未尝无。”《世说新语》刘孝标注说：“旧义者曰：（一切）种智有是而能圆照。然则万累斯尽，谓之空无；常住不变，谓之妙有。而无义者曰：种智之体，豁如太虚。虚而能知，无而能应，居宗至极，其唯无乎。”旧义把般若看成一切种智，是无所不知的，因而是有。支愍度已弃旧说，提出了心体的问题，认为心体是无，如太虚，虚而能知，无而能应。“心无宗”讲究空心而不空境色的思想，实际是把佛教般若智慧与玄学融合在一起，运用了玄学的“至人之心”的说法。玄学讲至人无己，“无己故顺物”，这其实是与“心无宗”一脉相通的。
但玄言诗学与佛教诗学毕竟有巨大的差异性。因为佛教诗学是宗教的，它实际是要将此在的诗意根基引向超世的彼岸，而并不期望在现实的大地上建立生存的牢固基础。佛教诗学的永恒天国梦想是对此在伸展其生命诗性本质的巨大压抑。当然，因为佛教的超越思想对现实社会及王权政治所具有的批判力量，又潜在地促成了个体生命的自由与独立，但这并非其本质所在。玄言诗学与佛教诗学的差异性主要在于玄言诗学并不以宗教的天国或彼岸为旨归，而是在现实的大地上建立此在的诗意根基，并以一种反传统、反意识形态的生命诗学姿态出现。这种诗学缘于世族诗人的独立自由身份与反思批判精神。玄言诗学汲取了佛教诗学的宗教情怀与超越境界，但终又最大限度地淡化其宗教信仰的盲目性，这都缘于世族诗人的自主生命意识。
要之，玄言诗是中国文学史与诗歌史中的一个异类，它突破了传统诗学的藩篱而崛起，也在传统诗学的重压下转向；它汲取了佛教诗学的思想精髓，也很大程度地淡化了佛教的神性化宗教化之维。玄言诗学的成熟，某种程度上可说是融通了传统诗学与佛教诗学的某些有利因素，从而发展出了迥异于传统诗学的“反传统”之维。
