不少学者认为，玄言诗受玄学影响较多，因为佛教刚传入中国不久，还需要一个消化过程，故在玄言诗中很难看到佛教或佛学的影响。这种看法是值得商榷的。玄言诗并非没有受宗教影响，只是它涤除了宗教中的一些神性化因素，吸收了其中的一些“理”、“辞”及某种“意味”，从而呈现出一种神秘的“宗教情怀”与超远的“宗教境界”。而这正是中国诗学传统中向来所缺少的。
应当说，玄言诗体现了魏晋诗人群体在经历了儒家道德沦丧的巨大痛苦后另寻精神皈依之所的强烈愿望。在急剧变革的时代，诗人们发现，一切现实的道德，总是容易堕落、变质的，而从印度传入的佛教中隐藏的一些深层的“精神”寄托，为他们在道德崩溃的时代提供了另一重人生的栖居庇护之所。“宗教之维”的开掘与发现是玄言诗的独特贡献，同时也为中国诗学的天空增添了一道绚丽的光彩。
一、印度佛教诗学精神
东汉以来，传入中国的佛学充当了改造华夏文化的“他者”与“异质因素”。佛教能深入华夏文化主要源于两重因素：一是宗教信仰的；一是学说义理的。不一定人人都需要宗教，但人人都需要信仰。在古代社会，宗教是人们确立信仰的最主要的途径。即使在当代社会，宗教性的信仰仍旧在社会生活中占据着重要地位。20世纪最伟大的科学家爱因斯坦在《我所看到的世界》里曾这样说明宗教情感所具有的神奇魔力：
我们能有的最美妙的经验是神秘感。是这种原始的激情孕育了真正的艺术和真正的科学。……这种神秘感，再渗入些恐惧，就形成了宗教。认识到存在某些我们无法洞察的事物，认识到我们只了解最深的理论和最美丽的结构的皮毛，是这种认识和这种感情构成了真正的宗教信仰；在这个意义上，也只是在这个意义上，我是一个常常投入宗教的人。
爱因斯坦以为，宗教情感源于人的一种原始激情与先天的神秘心灵，科学洞察不到的世界，就是宗教生长的肥沃土壤。科学不是万能的，它无法探测的未知世界是如此广袤，以至于我们不得不依靠某种神秘的信仰力量，才能使渺小的人在其面前有所依托，并获得前进的动力。正是在这个意义上，杨振宁说道：“有些问题科学解决不了交给哲学，哲学解决不了交给宗教。”
汉末魏晋时期，古代科学技术有了一定发展，但广袤未知的神秘世界仍旧敞开在华夏民族面前。在经学崩溃与神学破产的思想贫困时代，一种强烈的宗教渴望与信仰追求，弥漫在汉民族的土地上。从西域与印度传来的佛教恰逢其会，以其素朴的宗教信仰形式抚慰着民族的贫瘠的心灵。这种宗教信仰最初主要是以禅定或迷信的形式影响着底层民间社会。善恶因果说、三世报应论等低级思想是吸引信众的主要手段。
佛教文化要真正融入华夏文化，还必须获得本土精英文化的认同。因为反经学权威主义的需要，魏晋新兴的世族文化对外来的异质佛教文化是持欢迎态度的。文化的多元化有利于瓦解经学的权威。但世族文化对佛教文化的吸收，并不着眼于其低级迷信部分，而主要是汲取其合于自己思想体系的精深思辨学理。在政治与学术层面，世族玄学文化与印度佛教文化具有高度的一致性。世族玄学文化的无为虚君主义及思辨精神，与佛学不敬王者的思想及思辨学理，可谓一拍即合。故而，我们看到东晋时期两次著名的佛徒不敬王者论，都招致了儒家信徒的不满，而得到了玄学名士的支持。
佛偈诗是印度佛教精神存在的居所。这种佛教精神同时就是佛偈诗最本质的诗学精神。哲理思辨与宗教情怀是印度佛教诗学精神的双重维度。佛学的经典特别是“般若学”以其思辨品格赢得了玄学名士的喜爱。在学理思辨中隐藏的终极信仰与宗教情怀，也浸润着不少玄学名士的心灵。正是以此之故，印度佛偈诗成为佛教徒在华夏传播佛法的重要形式之一。印度佛教最初主要就是凭借一种诗的形式进行传播。如佛说的组织形式，就是以偈颂（简短有韵）为中心，附带着有了“缘起”，随之又发展为阿毗达摩。偈颂，简短有韵，因既颇富思辨精神，又具诗性气质，便成为佛教徒在华夏传播佛法的重要形式之一。佛偈诗就在此传播过程中成熟。印度古典诗学精神也由此传入，并对中国传统诗学产生深远影响。
偈颂，梵语Gatha，音译“伽陀”，相当于汉语中的“颂”或“诗”，是佛教徒众弘法和唱诵的宗教作品，是古印度诗歌发展到佛教领域与佛理相结合的产物，实际上也就是佛教诗歌。偈颂有较为规范的形式，大体为四句一偈，每句有相同而固定的八个音节，以便于歌唱，此种固定形式乃是佛教继承印度诗歌在形式上演进的成果。在原始佛典中，偈颂作为释迦言教的表述形式，主要有两种：一为祗夜（Geya），汉译“重颂”或“应颂”，即“前说之散文经义重结于韵语者”；一为伽陀（Gatha），汉译“孤起颂”，即全为韵文宣说之法言，单独结构以演文义，并无散文与之配合。如西晋法炬、法立共译之《法句经》、汉译论藏中《中论》、《百论》、《阿毘昙心论》等都是以单一偈颂形式演说佛理。
伽陀和祗夜，成为佛经文体的主要形式，承载着印度佛教的主要诗学精神，即借叙述佛陀本生缘起事迹，宣扬神圣的宗教境界，指引人以超越的路。如西晋竺法护译《普曜经》卷二《欲生时三十二瑞应品》中讲太子降生，仙梵志阿夷头往见：
时阿夷头睹诸神变，知白净王生圣太子，威神光曜过天世人，心怀欣豫，欲往亲觐。于是世尊重为众会而说颂曰：仙梵阿夷头，见天飞虚空，形貌紫金色，睹之大欢悦。天须伦金翅，为真陀是佛。……如灭恶无苦，若天游虚空，闻天柔软音，三界现宝瑞。……
本经先以散文叙述：阿夷头睹诸神变，往观白净王生圣太子，渲染佛陀神圣；再以“重颂”的诗歌形式，澄显出一种洋溢着宗教情怀与宗教精神的诗意神圣境界。“仙梵阿夷头，见天飞虚空”，“天须伦金翅，为真陀是佛”，“闻天柔软音，三界现宝瑞”，神奇的金光闪耀，神圣的音乐飘扬，神秘的祥瑞展现，佛陀的降生可谓宇宙所能完成的惊天动地的事业，因为佛陀来到世间，就意味着人类有了希望，善将得到奖赏，恶将遭到惩罚，生灵将得到救助。堕落的人只要虔诚敬拜神圣的佛，就终有解脱的希望。
如果说，以神圣宗教境界吸引信众是佛教诗学精神的一个重要向度，那么，以富于哲思的精深学理折服持怀疑态度的玄学名士或传统士人，就是佛教诗学精神的另一个重要向度。如三国时维祗难等所译《法句经》：
所行非常，谓兴衰法。夫生辄死，此灭为乐。譬如陶家，埏埴作器。一切要坏，人命亦然。
——《无常品》
《无常品》指出，世间一切都有兴亡变化，无有常住，生意味着死，成意味着坏，人的一生都是在迁灭变化的苦海中度过，只有挣脱这无穷苦海，方能得到解脱。这是佛教“诸行无常”、“涅槃寂静”思想的发挥，它从学理的层次上阐明了现世生活是苦，只有皈依佛道涅槃才能永恒的佛理。这种思想具有很大的诱惑性，因为现世生活中到处都充斥着苦。在学术义理层面上，老子也说过：“五味令人口爽，五色令人目盲，五音令人耳聋，驰骋田猎令人心发狂。”被欲望纠缠的人生是痛苦的。庄子也说过：“方生方死，方死方生。”“圣人之生也天行，其死也物化。”魏晋玄言诗人也认为：“‘悠悠大象运’轮转无停际。陶化非吾因，去来非吾制。”这都是佛教风行思想界，佛教诗学精神影响玄言诗的重要原因所在。这些格言体作品语言多朴质晓畅，义理明晰，便于流传，教化世俗。除此之外，尚有大量理致幽深、艰涩难懂之作，如《阿毘昙心论》、《中论》、《百论》、《唯识二十颂》。
印度佛教偈颂是叙事、说理、抒情的统一。就其侧重点言，叙述以事迹为主，论说以佛理为先，歌赞以抒情为的。然事中有理，理中寓事，情兼事理，往往有之。《法苑珠林·呗赞篇》云：
夫褒述之志，寄在咏歌之文，咏歌之文，依乎声响。故咏歌巧，则褒述之志申；声响妙，则咏歌之文畅。言词待声，相资之理也。寻西方之有呗，犹东国之有赞。赞者，从文以结音；呗者，偈以流颂。比其事义，名异实同。是故经言，以微妙音声歌赞于佛德，斯之谓也。
梵呗大体上相当于中土之颂赞，是歌赞诸佛菩萨功德事迹的乐诗。演之以佛理，比之以事义，申之以衷情。“微妙音声歌赞于佛德”，以表达敬神之意，求神之欢悦。法眼宗创始人文益禅师在谈到禅门偈颂时也指出：“宗门歌颂，格式多般。……虽则趣向有异，其奈发兴有殊，总扬一大事因缘，共赞诸佛之三昧。”
在神奇事迹叙述与深沉哲理思辨中，表现出其虔诚的宗教情怀，是印度佛教诗学的总体特征。佛教诗学之所以能做到理、事、情的统一，是更深层地源于其“思·语·诗”本质的同一性。这里我们仅分析《高僧传》中鸠摩罗什的一段话，便可从这段容易被后人曲解的谈话中开启印度佛教诗学中隐藏的“思·语·诗”同一的本真品质：
什每与叡论西方辞体，商略同异，云：“天竺国俗，甚重文制，其宫商体韵，以入弦为善。凡觐国王，必有赞德，见佛之仪，以歌叹为贵，经中偈颂，皆其式也。但改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体。有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕秽也。”
后世学者容易把这段话理解为翻译中语言的障碍及修辞性的技术问题。但这只是一种浮泛的表面的看法，因为鸠摩罗什所说实际上更深层地触及了诗的本质及“思·语·诗”同一性的问题。常识的语言观或诗学观认为，语言只是工具，用这种语言或那种语言，修辞是否高妙，都只是涉及表达的技巧。至于在翻译中存在的困难，也不过是词不达意及语言生硬的苦恼，只要我们掌握好了不同的语言工具，则任何思想都是可以传达的。但鸠摩罗什敏锐地指出，印度的梵语与佛教的思想具有某种同一性，当其被翻译为汉语时，这种同一性便被割裂开来。同时表达佛理的梵语还是一种诗的语言，“其宫商体韵，以入弦为善”，“见佛之仪，以歌叹为贵”，而今一旦翻译为汉语，则“失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体”。这里，我们看到，因为“思·语·诗”的同一性，导致了某些东西是难以翻译的，而这并不能归因为鸠摩罗什身边缺乏翻译人才或诗人，因为实际上这些人才并不匮乏。
但事情并不到此而止，作为一个伟大的思者与诗人，鸠摩罗什所要做的并不是将印度佛教精旨一律照搬过来，他要做的实际上是一项更伟大的事业，就是实现“思·语·诗”的转渡。当然，鸠摩罗什或许未曾自觉地意识到，但他实际上已在实践着。如何思着，如何说着，如何唱着，梵语与汉语尽管会有很大的差异，但其思、说、唱的终极旨归则是一致的。这便决定了思想转渡的可能。汉语在它转渡佛经思想时，便以其如何思、如何说、如何唱的方式重建着“思·语·诗”再次统一的事业。这样，当鸠摩罗什在用汉语来表达佛理时，便自觉或不自觉地寻找这种伟大的同一性。他在进行新的运思，以新的语言思入诗的伟大事业。如鸠摩罗什曾作颂赠沙门法和云：
心山育明德，流薰万由延。哀鸾孤桐上，清音彻九天。
心山，心中有山峦丘壑之谓也。育，培育庇护保养也。明德，非现实的伦理道德，而乃心性澄明证语佛性之德也。“心山育明德，流薰万由延”，意谓诗人的心灵就好像云雾缭绕拔地而起的高山滋养孕育着一种伟大的品德，这种品德溢出的芳香散布于大地，从而为生命重新建构了一种美善的根基。但诗人为生命重植根基的苦心是否为世人理解，并赢得普遍支持呢？“哀鸾孤桐上，清音彻九天”，世人并不理解诗人的苦心孤诣，诗人只能像孤栖的鸾鸟那样在孤桐上独鸣，他清美的声音响彻九天，或许也感动着诸神，却不为大地上的众生所听闻。
鸠摩罗什的这首诗几近完美。语言清美，音韵和谐，意象鲜明，意境高远，与时人的五言诗作相比，可谓毫不逊色。但不同处在于，他以先行者的姿态，以诗人的天职与使命感，义不容辞地承担起唤醒世人的重任。他要将世人唤向神圣，唤向佛的本源本真存在，他的道说思入了诗的本质，令神到来，令人到来，令天空和大地结成姻缘。诗人成为真正的半人半神，成就着天、地、神、人四方会合的婚礼。
鸠摩罗什所进行的跨文化的“思·语·诗”转渡的事业，常常不为人理解，并折磨着诗人。《高僧传》记叙了罗什此种心灵的深沉苦闷：
什雅好大乘，志存敷广，常叹曰：“吾若著笔作大《乘阿毘昙》，非迦旃延子比也，今在秦地，深识者寡，折翮于此，将何所论。”乃凄然而止。这种孤鸾独鸣的心情，可谓令人悲感，但罗什对“思·语·诗”同一性的重建却仍在进行，“为姚兴著《实相论》二卷，并注《维摩》。出言成章，无所删改，辞喻婉约，莫非玄奥”。出言成章，是语而成诗；莫非玄奥，是思。罗什终其一身在运思、作诗。
印度佛教诗学熔叙事、说理、颂神于一炉，并具有“思·语·诗”同一性的本质。这既源于其深厚的宗教背景，也植根于印度文化的肥沃土壤。古印度先民是极富玄想、抽象和超验思维的民族，古天竺诗歌便常常具有丰富的哲理性、神秘性、超验性。这一点在《梨俱吠陀》和《薄伽梵歌》两部古印度史诗中早有充分体现。印度古代文学与宗教之间没有明显的界限，很难找到一种完全摆脱宗教观念的诗歌。在后人看来，以诗歌形式承载宗教思想不过是表达工具的问题。但对于印度先民而言，宗教思想与诗歌无疑具有原始的同一性，思与诗共同建基着印度民族的生存基础。佛教作品原始的就是诗的，偈颂不过是后来形成的一种特定的演说佛教思想的诗歌样式，它的基础已植根于原始的诗中。佛教思想博大精深，玄思奥妙，既有神秘的超验体悟，又有思致绵密的逻辑论证，哲理深奥，名相繁复，在偈颂中都得到了尽情的展现。
龙树《中论》，共有四百四十八偈，是印度中观派对部派佛教及其他学派进行破斥而自显其宗的论战性著作，其主要内容是阐发“八不缘起”和“实相涅槃”，以及诸法皆空的大乘中观学说。印顺法师将全论组织判为三部：前两颂标宗，最后一颂结赞。中间从《观因缘品》到《观邪见品》共二十七品为显义。且看卷首的归敬颂：
不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出，能说是因缘，善灭诸戏论。我稽首礼佛，诸说中第一。
这一颂体现了佛教诗学的鲜明特征，即以细致绵密的逻辑论证生灭、常断、同异、来出的瞬间性与不可持续性，指出佛教的不二法门是“非有非空”、“空有双遣”，从而得以阐明佛教大乘的“中道”观，并由此引向“稽首礼佛”的宗教信仰境界。从层次上说，这首诗前四句观八不缘起，次二句明八不缘起的利益，后二句礼赞佛，完全标明了《中论》的宗趣所在。
有学者指出，多数偈颂是算不得诗歌的，绝大多数佛偈被用于说理，所以从它的基本性质看，主要不是属于文学作品，而是一种阐扬哲学思想和道德观念的宗教格言。应当说，这种批评有其一定的道理，但不能从根本上揭示造成此问题的深层原因。正如前述，印度古代文学与宗教之间并没有明显的界限，很难找到一种完全摆脱宗教观念的诗歌。宗教的思与诗在印度先民那里具有一种原始的同一性。然而在后世，由于思想的颓落及诗性的丧失，思从其活泼的原发生机蜕变为干瘪的教条，诗也从生命的原始基础简化为思想的外壳或生命的形式。诗与思的结合常常成为一种表面的机械式的杂糅。佛教从梵语向汉语的传译，导致了思与诗的再一次退化，人们仅仅将诗看作表达佛教思想的一种重要艺术样式。即使勉强使用偈颂，也常常只是徒具诗的外壳，而完全失却诗的本真与精神。但佛教对源自古印度“思·语·诗”合一的内在精神气脉仍旧有所传承，并深深地浸润着汉语宗教文学乃至世俗文学。
二、佛玄诗学精神的契合
源自天竺的佛教诗学何以能在华夏本土文化中得到响应，并在东晋中期掀起高潮？正如檀道鸾所指出的：“（许）询及太原孙绰转相祖尚，又加以三世之辞，而诗骚之体尽矣。”许询和孙绰都是当时“文宗”，是写作玄言诗的高手，他们之所以能掀起玄言诗的创作高潮，并不仅仅缘于玄学的影响，还汲取了佛教的诗学资源。这佛教的诗学资源为何？是否仅仅是檀氏所说的“三世之辞”，即题材性的借用？如果局限于此，我们不得不说，玄言诗人们对佛教不过是浅层的理解，而并未真正深入其本质。
这里，我们便不得不指出檀氏对思想与诗歌的误读。当然，我们不能过分苛求古人。因为檀道鸾作为一个史家，他并不是诗人，也不是思者，他没有也不可能深入佛教诗学与玄言诗学融会的本质层面。但如果我们要以诗学的研究者或批评者的态度来解读魏晋玄言诗学与佛教诗学，我们便不得不以严肃的态度深入诗与思的对话，力避历史陈说，更不能以史家的批评代替诗人与思者的运思。如果深入这个问题，我们就会惊讶地发现，异域诗学与本土诗学在魏晋时期曾发生过“思”与“诗”的深层次对话，而这种对话在历史中长期被遮蔽。
这似乎是一个悖论。因为具有民族自豪感的人会问：我们中国不是一个诗的国度吗？我们中华民族不是一个思想家辈出的伟大民族吗？何以会有“思”与“诗”对话的遮蔽，且遮蔽深矣，久矣，这不是故作惊人之语，不是值得怀疑么？
诚然，从常识意义上说，中国是诗的国度，中华民族亦不乏思想家，先秦迄至明清的任何时代，都可轻易地罗列出群星璀璨的诗国巨星与思想巨人。但仔细寻思，便会发现，大多数时候的大多数诗人或思想家，都是在出于现成存在者层次上的思量与写诗。思量不是运思，思量者思量的是现成事业，如维持社会的伦理秩序，追求个人的功名利禄，而不能真正深思并思入本源的存在。道被器化，是思想的历史。写诗也不是作诗，写诗者不过是要写出现实的荣辱沉浮、祸福得失，或情志—表现的个体性行为，或道德—讽谏的社会意识形态化活动，诗沦为表达工具。真正的作诗，是在为终有一死的人筑居，构建此在的诗意根基，是源于大道的存在之回音。我们很难说哪一个时代是诗与思的时代，而哪一个时代不是。但我们可以发觉，思想的锁链与权力的高压，永远是“思”与“诗”的天敌。皇权专制的政治权力与经学一统的意识形态文化，无疑是“思”与“诗”蜕化的具体现实原因。当然，更本质的原因，我们还可追溯到整个文明体系的机制化与现成化。在根源层次上，中西方甚至印度，“诗”与“思”退化的历史是基本一致的。但在现实层次上，皇权专制与经学独尊却体现了中国诗“思”蜕变的独特性。
魏晋时代之所以发生了异域佛教诗学与本土玄言诗学的广泛对话，这在很大程度上是因为新崛起的世族文化为其提供了条件。世族文化所鼓吹的玄学启蒙思想是对皇权专制权力与经学独统文化的反抗，导致了思想的裂隙与文明机制化的动摇。“思”与“诗”的对话由此得以在思想裂隙的空白区域发芽，在文明机制化动摇的原始根基上生长。故而，从历史的事实层面与诗思的本质层面，我们都可看到魏晋玄言诗学与印度佛教诗学发生深层次对话的可能。
从历史的事实层面而言，佛教诗学与玄言诗学的对话是通过僧人与名士对玄学义理的探讨而发生的。因为“三玄”特别是《庄子》是玄言诗学的精义所在，故这种异域诗学与本土诗学的对话主要就是围绕《庄子》展开的。他们在佛教寺庙、世族林园、山水名胜中谈论《庄子》、吟咏《庄子》。庄子早已远去了，但在魏晋时代的山水人物中，我们时时可以听见庄子的声音，看见庄子的足迹。庄子是魏晋诗人诗思的源泉，是佛教诗学与玄言诗学沟通的桥梁。《世说新语·文学》载：
《庄子·逍遥篇》，旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白马寺中，将冯太常共语，因及逍遥。支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。
佛教名僧支遁既精佛学，又擅《庄子》，其以佛教诗学精神会通《庄子》诗性本质，从而纠正了向秀、郭象对《庄子》的偏解，而为时人佩服。这是佛教诗学与玄言诗学凭借《庄子》会通的典型案例。
《世说新语·文学》中还有一则支道林主动寻访世族名士兼诗人的王羲之，并凭借自己对《庄子》的非凡见解将其打动并最终令其折服的有趣故事：
王逸少作会稽，初至，支道林在焉。孙兴公谓王曰：“支道林拔新领异，胸怀所及乃自佳，卿欲见不？”王本自有一往隽气，殊自轻之。后孙与支共载往王许，王都领域，不与交言。须臾支退。后正值王当行，车已在门，支语王曰：“君未可去，贫道与君小语。”因论《庄子·逍遥游》。支作数千言，才藻新奇，花烂映发。王遂披襟解带，留连不能已。
王羲之是东晋世族文化的领军人物，亦是玄言诗人的主要代表，著名的兰亭集会就是由他发起并组织的，其所作《兰亭诗序》是流传千古的名作，其所作《兰亭诗》亦颇得山水悟道的玄趣。故而佛教名僧如能打动、折服王羲之，无疑就为佛教学说及佛教诗学在世族文化占主导的东晋社会中，开辟一条更为广阔的道路。支遁接近王羲之，并屡次找机会与他清谈，其用意也正在此。而支遁和王羲之清谈的敲门砖，竟亦是《庄子》。察考《高僧传》与《世说新语》，我们发现，尽管支遁有不少宗教著作及宗教活动，但他与世族名士及诗人交流对话的媒介却主要是《庄子》。而且，在支遁外，道安、康僧渊、慧远等不少名僧在传教或与世族名士交往中，都曾以《庄子》作为重要话题。这些都说明了佛教诗学与玄言诗学以《庄子》为契机的呼应与对话。
再从诗思的本质层面言，佛教诗学与玄言诗学之所以能在《庄子》处会通，是因为二者都在庄子的道说中发现了“诗”与“思”的本质，从而实现了“诗”与“思”的转渡与对话。支道林能“卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得”，其原因即在于支遁先行于他人，发掘出被秦汉魏晋学者特别是向秀、郭象所遮蔽的此在诗意根基。《世说新语·文学》引刘孝标注清楚地记载了这次诗与思转渡的重大事件：
向子期、郭子玄《逍遥义》曰：“夫大鹏之上九万，尺晏鸟之起榆枋，小大虽差，各任其性，苟当其分，逍遥一也。然物之芸芸，同资有待，得其所待，然后逍遥耳。唯圣人与物冥而循大变，为能无待而常通。岂独自通而已。又从有待者不失其所待，不失则同于大通矣。”支氏《逍遥论》曰：“夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏晏鸟。鹏以营生之路旷，故失适于体外；晏鸟以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪。物物而不物于物，则遥然不我得；玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适。此所以为逍遥也。若夫有欲，当其所足，足于所足，快然有似天真犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘烝尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉？苟非至足，岂所以逍遥乎？”此向、郭之注所未及。
向秀、郭象齐一鹏晏鸟，等同小大，确然与庄子“齐物论”有表面的相似性。庄子说：“天地与我并生，万物与我为一。”这是建立在他的“枢始得其环中，以应无穷”，“始卒若环，莫得其伦”的“道化”论基础上的。庄子认为，现实的世界不过是道的器化，道术已为天下裂。但人只要深悟大道之真传，便可与道俱化，返归道的混沌和本真。道的本源和本真，就是此在的根基，是人生存的诗意基础。向秀、郭象说：“物之芸芸，同资有待，得其所待，然后逍遥。”这是建立在其“自化”、“独化”说基础上的。向、郭认为，人是本性自足的，这与庄子亦无甚差异，因为庄子也是在寻找人失落的自性、本性、真性。但向、郭的偏差在于将人的现成性误指为人的本性、真性。这在某种程度上就是要求人安于现状，不求抗争，不求反思，因而使其带上了混世哲学的嫌疑，也在很大程度上消解了庄子思想的深刻批判力度。支遁《逍遥论》正是对庄子生命道化之思的启蔽。鹏有待于体外，晏鸟矜伐于心内，都不得自由。只有“至人乘天正而高兴，游无穷于放浪”，才是真正的生命自由本质与诗性澄明。“天正”者，天之正道也，区别于人道物欲之邪辟。“无穷”者，无限之谓也，是对人的现成性和有限性的解脱，是道的圆寰之域的敞开。这种境界就是支遁所推崇的超越性“至足”，以区别于向、郭的低层次“自足”，一字之差，境界尽显。
异域诗学与本土诗学在诗思层面的对话还体现在有关佛经的翻译和解读中。东晋高僧慧远在《阿毘昙心序》中就对《阿毘昙心论》梵文原偈的声乐诗性本质颂扬不绝：
其颂声也，拟象天乐，若云龠自发，仪形群品，触物有寄。若乃一吟一咏，状鸟步兽行也；一弄一引，类乎物情也。情与类迁，则声随九变而成歌；气与数合，则音协律吕而俱作；拊之金石，则百兽率舞；奏之管弦，则人神同感。斯乃穷音声之妙会，极自然之乐趣，不可胜言者矣。
《阿毘昙心论》作为说一切有部的重要论书之一，对小乘佛教基本概念如有漏、无漏、色法、十八界、十二因缘、三十七道品等进行了详细论释。这样一部演绎名相、分析概念的论书在汉民族看来是很难与诗歌艺术相联系的。从僧伽提婆和慧远合译的汉译本来看，此论名相繁多，文义艰涩，殊难卒读。然其梵偈原声在华夏僧人慧远看来，竟是“拟象天乐”。天乐在中国文化语境中是与天道、天籁、自然处于同一层次的。老子云：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”庄子言天籁：“夫吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其谁邪？”天籁是自然而然的生命之歌，是此在的诗意根基。人籁如截断其与天地神灵及本真存在的亲缘关系，则将异化为自我膨胀又自我萎缩的现成之诗，人籁就是文明体制中人的形象。人籁如能深悟天地阴阳的消息，能禀领造化的命运，则升华为天籁，绽放为大道之歌。天籁就是人对自身现成性的去蔽，是对本真诗意根基的发掘，是自然而然的存在之回音。
《阿毗昙心论》的梵文原偈，其取象乎天地也，“若云龠自发”；其类通乎物情也，“仪形群品”，“状鸟步兽行”；其感动乎鬼神也，“则人神同感”。海德格尔说：“天、地、神、人之纯一性的居有着的映射游戏，我们称之为世界（Welt）。”“世界的映射游戏乃是居有之圆舞（der Reigen des Ereignens）。”居有之圆舞，就是大道的圆环游戏，庄子所云“始卒若环，莫得其伦，是谓天钧”，斯此之谓矣。《阿毗昙心论》的梵文原偈，是大道的源发之歌，是聚集天、地、神、人的居有之圆舞。穷音声之会，极自然之趣，“思·语·诗”的合奏在其中得到完美的展现。
佛教诗学与玄言诗学能得到深层次的沟通并展开诗思的对话，这和二者都着眼于重建此在的诗意根基，寻求人生的出路，并以自由的思想批判现成社会有极大关系。佛教的创立者释迦牟尼出家，是因为走出宫门，接触到社会种种现象，使他产生了“世界是苦”的观念。玄言诗学主要是以庄子诗学为基础。庄子横空出世的《逍遥游》，亦是领悟生命本质并批判现实的结果。庄子的“蝴蝶梦”、“骷髅梦”，都说明了庄子顿悟世界是大道化生的现象，生若赘疣，浮生若寄，故有死为回归自然的观念。佛教诗学和以庄子精神为内核的玄言诗学都可以说是自由思想的结果，是以自由心灵返观世界从而获得人生证悟的诗学奇葩。
在魏晋时代，华夏本土文化在颠覆皇权经学道德功能主义一元文化中，掀起了一股向原始的“思·语·诗”回归的浪潮。熔叙事、说理、歌赞于一炉，有着“思·语·诗”统一本质的印度佛偈恰逢其会，深得世族诗人的喜爱。异域僧人如竺法护、僧伽提婆、鸠摩罗什，本土僧人如道安、支遁、慧远在不断汲取印度佛教资源的同时，也在进行一次伟大的“思·语·诗”之转渡的事业。虽然印度佛偈诗所蕴藏的诗意本质还难为时人理解，但在那数个世纪特别是魏晋将近两个世纪中，他们所传承的印度佛教诗学精神却深深地影响、浸润着华夏特别是东晋所属的江南沃土与诗人心灵。
三、异域诗学精神的融入
上面我们论述了印度佛教诗学与玄言诗学的明契暗合，下面我们将重点探讨印度佛教诗学精神是如何融入本土诗学，并影响着玄言诗学的发展及玄言诗的写作等问题。
东晋释僧在和世族名士的清谈论道中，常常采用“格义”方法，如借《老子》、《庄子》阐述佛理，或直接在谈论老、庄中融入佛教诗学精神。而从诗的层面看，佛教诗学精神最初是体现在佛经偈颂中的，随着其在中土的发展传播，而有了佛理诗的诞生，最初的佛理诗是在东晋玄佛合流的背景中产生的，并以玄言诗的形式出现，后又随玄言入于山水。
佛理玄言诗的作者大多是僧人。释僧支遁即东晋著名佛理玄言诗人。孙绰《喻道论》赞云：“支道林者，识清体顺，而不对于物。玄道冲济，与神情同任。此远流之所以归宗，悠悠者所以未悟也。”认为支道林识见清远、身体和顺，不与外物为对。玄妙大道深沉充实，在心性神情中处处洋溢。这也是远方的同流归附他，而普通世人难以解悟的原因。此处的“玄道”，既非纯为佛教之道，亦非全为玄学之道，而是二者的融合参悟。支道林所作玄言诗，亦多颇得老、庄玄意，又深味佛教神旨者。如其《咏怀诗五首》之一：
端坐邻孤影，眇罔玄思劬。偃蹇收神辔，领略综名书。涉《老》咍双玄，披《庄》玩太初。咏发清风集，触思皆恬愉。俯欣质文蔚，仰悲二匠徂。萧萧柱下回，寂寂蒙邑虚。廓矣千载事，消液归空无。无矣复何伤，万殊归一涂。
既颂老子“重玄”之言，又悟庄周“太初”之说，感叹时序千年悠悠，否定以金液神丹进行修炼的长生不死之论，最终会归于佛教的“空无”之旨。支遁既好庄老，又精佛典，他贯综内典外书，以《老子》、《庄子》为连类比附佛学，成为般若学一派的代表人物，又以佛学神秘主义发挥《庄子》，成为当时的庄学权威。
正是从佛教诗学与玄言诗学会通的角度来看，支遁对中国诗歌的发展无疑具有重大影响。他以佛理渗入诗歌领域，或与老庄相参，或与山水相融，促成了佛玄山水诗的成熟，并对谢灵运新山水诗的发展产生很大影响。清代诗人沈曾植就指出：“康乐（谢灵运）总山水庄老之大成，开其先（者）支道林。”“支公模山范水，固已华妙绝伦。”“支、谢皆禅玄互证……谢固犹留意遣物，支公恢恢，与道大适矣。”兹以支道林的《咏利城山居》为例以作说明：
五岳盘神基，四渎涌荡津。动求目方智，默守标静仁。苟不宴出处，托好有常因。寻元存终古，洞往想逸民。玉洁箕严下，金声濑沂滨。卷华藏纷雾，振褐拂埃尘。迹从尺蠖屈，道与腾龙伸。峻无单豹伐，分非首阳真。长啸归林岭，潇洒任陶钧。
诗人先从一种宏阔的天地气象展开，高耸入云的五岳是植根于神圣的基础，江淮河济的滔滔洪水汇聚于辽阔的大海。天地氤氲，动荡开阖，诗人却澄虑息心，玄默静守，在出处两忘中，追寻着天地遥远的开始，想象着散居世外的隐者。诗人领悟到，真人处世就在于和光同尘，韬光养晦，就像庄子说的圣人与时俱化，随世而浮游。这样才能避免身心名利之害，而栖居于林野，潇洒自由地生活。这首诗澄显出一种魏晋人欣赏的山水境界与山水精神。但这种山水境界与山水精神并非自然地或简单地融注诗人主观感情的，而是与诗人会通佛玄的思想背景相即相通的。“动求目方智，默守标静仁”，不过是诗人“即色游玄”思想的表达。在诗人看来，天地万象，动荡不安，却是没有“自性”的“色”，所谓“夫色之性，色不自色，虽色而空”。正是因为“色即空”，故以世俗智慧去洞察“色”，不过是逐影而行，终无穷尽，故真正的般若智慧，就不能采取“用智遣有”和“以心涉无”的旧玄学思维方式，而应当“忘无故妙存，妙存故尽无，尽无则忘玄，忘玄故无心。然后二迹无尽，无有冥尽”。这就是“空有交映迹，冥知无照功”的“冥神”思维方法。只有在冥神静观中，才能体悟到色无自性而空与色虽空而假有的佛道真谛，才能破除色空的滞隔，从而实现游于玄冥之域的理想。
但支遁上面这首诗中的“即色游玄”思想并非仅仅是佛教般若学的延伸，同时还汲取了庄老及魏晋玄学的精神。“迹从尺蠖屈，道与腾龙伸”，是《庄子·山木》“若夫乘道德而浮游则不然。无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为”思想的发挥。“峻无单豹伐，分非首阳真”，单豹，出自《庄子·达生》：“鲁有单豹者，岩居而水饮，不与民共利，行年七十而犹有婴儿之色；不幸遇饿虎，饿虎杀而食之。”首阳，出自《庄子·让王》：“二子（伯夷、叔齐）北至于首阳之山，遂饿而死焉。”单豹、伯夷、叔齐在庄子看来，都是因为对身、名有所矜伐而丧性失真。支遁引用此典故，意味着将视身、名为外物而冥神绝境，以与道同游，“长啸归林岭，潇洒任陶钧”，在玄对山水中体道返真。
除了在诗歌写作中融入佛玄诗学精神外，支遁还常常在与世族名士的清谈盛会中以《庄子》作为会通佛玄诗学精神的桥梁。陈寅恪先生指出，支遁“逍遥义”是用《道行般若》的佛教理论对《庄子》格义的产物。但支遁以《道行般若》解《庄子》，并非简单地照搬理论，而是经过了一种诗与思的转渡与对话。在博大精深的佛教般若学理论中，支遁既持存了佛教诗学的深层诗性本质，又在本土诗学中选择了被遮蔽而同样具有诗性本质精神的《庄子》作为其展开诗意运思的经典范本。在庄佛融通的基础上，支遁自创“即色游玄论”，并践之于艺术实践，从而真正实现了佛教诗学与本土诗学的会通。安澄《中论疏记》引《山门玄义》云：“支道林著《即色游玄论》云：‘夫色之性，色不自色。色不自色，虽色而空。如知不有知，虽知而寂也。’”《世说新语·文学》注引支遁《妙观章》云：“夫色之性也，不自有色。色不自有，虽色而空，故曰色即为空，色复异空。”可见支遁对“色性”的理解，是空本体（“色即为空”），而不空现象（“色复异空”）。“即色游玄”理论便是建立在这种“色空”观的基础上，以格玄学之义的产物。
支遁的佛玄山水诗创作及其“即色游玄”理论对东晋文艺心理的影响，促成了“玄对山水”的审美观照方式的出现。这种体道方式需要观照外物，当诗人“澄流入神”时，山水即以它独特的“天岭交气，窈然无际”的空虚之感，成为“玄谷应契”、“四象悟心，幽人来憩”的观物道场。如孙绰《游天台山赋》云：
悟遣有之不尽，觉涉无之有间。泯色空以合迹，忽即有而得玄。释二名之同出，消一无于三幡。恣语乐以终日，等寂默于不言。浑万象以冥观，兀同体于自然。
这首诗正是支遁“即色游玄”思想与方法论的展开。“悟遣有之不尽，觉涉无之有间”句，即支遁认为不可“存无以求寂，希智以忘心”的化用。“泯色空以合迹，忽即有而得玄”，是支遁“空有交映迹，冥知无照功”的推演。诗人以“即色游玄”的思想方法观照山水，就是要泯灭现象界与本体界的差别，达到玄同有无的玄冥之境。“释二名之同出，消一无于三幡”，即消除“有名”与“无名”的差异性，领悟二者同出于道的秘密；泯灭色、色空、色空观的界限，洞晓三者同源的真谛。受想行识，也作如是观。“恣语乐以终日，等寂默于不言”，既远承自庄子“得意忘言”之旨，也近接支遁“冥神”之意。“浑万象以冥观，兀同体于自然”，即妙悟玄宗则荡然都遣，不知己之是己，不见物之为物，从而游于玄妙之域。
孙绰《游天台山赋》表征着魏晋新兴的山水境界，承载着佛玄会通的新兴诗学精神。这种诗学精神就是在“有名”的色相世界，领悟“象帝之先”的“无名”原始本真。这其中既有理性思辨的种子，也有宗教情怀的涵藏，还有山水境界的升华。东晋佛玄山水诗就是在此种新兴诗学精神的刺激下日益发展兴盛了。
东晋后期，释慧远提出了“念佛三昧”的方法，对这种心物交映、空有双遣的思辨与宗教诗学理论有了更进一步的深化：
夫称三昧者何？专思寂想之谓也。思专则志一不分，想寂则气虚神朗。气虚则智恬其照，神朗则无幽不彻。斯二者，是自然之元符，会一而致用也。……穷玄极寂，尊号如来。体神合变，应不以方。故令入斯定者，昧然忘知，即所缘以成鉴。鉴明则内照交映，而万象生焉。非耳目之所暨，而闻见行焉。于是睹夫渊凝虚镜之体，则悟灵相湛一，清明自然；察夫玄音之叩心听，则尘累每消，滞情融朗。非天下之至妙，孰能于此哉！一睹之感，乃发久习之流覆，豁昏俗之重迷。
慧远认为，佛教三昧的精髓就是“专思寂想”。思专则志一，想寂则气虚。澄却心智，虚化万物，才能穷玄极寂，洞彻佛性；才能体神合变，宏照四方。在冥神内观中，虚幻的宇宙万象不过成了被心神所照耀的影像，而显出其虚妄不实。衷心敬佛者从这些影像中领悟了不变的神道，遮蔽着神道的迷障也于一朝扫除。正是在此种“玄对山水”与“念佛三昧”的思想指导下，山水成为体悟如来法身的道场。慧远在庐山，曾“再诣石门，四游南岭”，数次发起山水之游，僧俗从者甚众，而诸道人、诸沙弥的山水诗作，都体现了这种以山水为道场的佛教诗学精神。而这一切又都说明了佛玄诗学精神在晋宋之际对山水诗创作的影响。
宗炳《画山水序》则是佛玄诗学精神较为系统出现的标志。南朝宗炳好山水，忧老病俱至，恐名山难遍游，凡所游历，皆图之于壁，坐卧向之。其自为《画山水序》云：
圣人含道映物，贤者澄怀味像，至于山水，质有而趣灵……又称仁智之乐焉，夫圣人以神法道而贤者通，山水以形媚道而仁者乐，不亦几乎？……余复何为哉，畅神而已。神之所畅，孰有先焉？
“含道映物”、“澄怀味像”既是庄玄诗学精神的映射，又是支遁“即色游玄”佛教诗学精神的体现。佛教诗学或玄言诗学在现象世界游观彻悟妙道或神道，在宗炳《画山水序》中已水乳交融地汇合在一起了。自此以后，“以玄对山水”、“山水以形媚道”遂成为中国文化的重要审美观念。
