充满劳绩，但人诗意地，
栖居在这片大地上。我要说
星光璀璨的夜之阴影
也难与人的纯洁相匹敌。
——荷尔德林
研究玄言诗时，我们发现要正确界定玄言诗是极其困难的。玄言诗与其他各种诗体一样，似乎只是“某种特定的文学样式”。当我们作出这样一个简单判断时，不禁又颇为踌躇。前面我们从文化土壤、时代背景、政治条件、权力构架等方方面面的潜在影响中，去揭示玄言诗隐藏的本质，但这本质似乎仍旧蔽而不彰。这种玄言诗本质的被遮蔽，实际是预示着我们对“诗”之本质的陌生。玄言诗在走近“诗”之本质的道路上，比其他传统诗体走得更远。本书在对玄言诗的探讨中，曾处处着意于诗之本质的揭蔽，诗似乎是权力空隙区的精神生长，是自由生命的诗意之光，是存在真理运行的通道，是天、地、神、人游戏的基础……这些都似乎是对诗的定义，但实际不过是一种描述，是描述着通往“诗”之本质的“道路”。
当我们熟悉了从某种特定的诗体如玄言诗去追问“诗”之本质后，便未尝不会想到从“诗”本身去追问“诗”之本质。以一种陌生的追问开始，或许将会意外地发现一些神奇的秘密，也从而会对日常生活中熟悉的诗体有更新的理解。
于是，我们问：什么？诗？
我们避开了“诗是什么”或“什么是诗”的传统提问法。因为传统提问法本身已是一个规定，已隐藏着人自己预先给定的答案。规定即否定，当我们规定诗“是什么”之时，其实已意味着它“不是什么”。这种自问自答式的提问法，不过是要把提问者或被问及者有关“诗”的既定成见或凡俗常识摆出来而已。一切似乎是胸有成竹，一切又都在预料之中。显然，这种“诗”之追问，并不能将人引向崭新的未知领域。
但当改变提问法，而问“什么？诗？”的瞬间，我们便进入一个异于常见与成见的神奇领域。“什么？”是源于内心由衷的惊讶，惊讶于这个我们一无所知的存在。一个巨大的疑问，也是一个巨大的惊叹，悬搁了一切现成的判断，引我们进入未知的道路。对这个似乎熟悉而实际陌生之物，我们尝试着给它一个“诗”的命名。但这一命名只是指示着一个涌现于我们面前的新奇之物，我们对此一新奇之物的诸多隐蔽特质仍旧一无所知。于是，我们便不得不再次发问“诗？”这第二次发问，方进入了我们有关“诗之本质”的追问。
以这种方式来追问，我们显然是站在诗之外的。但我们的目标乃是进入诗中，逗留于诗中，以诗的方式来活动，也即“进行诗的运思”。这样，我们便不能拿孔子如何说，或柏拉图如何说，乃至某本诗学专著持何种观点，来搪塞此问题。我们也不能指望罗列中外历史上的主要诗学观念，或梦想某个未来的伟大诗学专家卓越的诗学见解，以彻底解决此问题。当然，我们不能否认人们借柏拉图或孔子诗论，来阐明某个特定时代或特定社会的诗学观念及其历史背景的价值与意义。但在这里，我们却要走上另一条道路，就是追问超越孔子、庄子、柏拉图、亚里士多德等，同时又能涵摄他们有关诗学见解的“本质之诗”或“诗之本质”。
正是这种“本质之诗”触动着我们，牵引我们生发出对诗的诸多感悟与理解，这些感悟理解，或各各相似，或差异悬殊，但都源于“诗”，并盘旋于“诗”的上空，游走于“诗”的边缘，甚而进入了“诗”的某个层次。故而，中外历史上诸多诗学观虽不可视为“诗”的定论，却又无疑形成了我们走向“本质之诗”的“路标”。在走向诗的道路上，我们便必须打破古代诗学与现代诗学的隔阂，拆除中国诗学与西方诗学的篱笆，以深入运思“诗”的本源、本质与天命。
诗自古及今地触动着我们，在这里，我们要避免将“诗”理解为“某种特定文学样式”的日常见解。作为某种文学体裁的诗歌，不过是诗已经发生的现成存在。在“诗歌”之外，还有“诗心”、“诗性”、“诗情”、“诗意”、“诗人”，它们都是诗的特定样态。深于诗者，不一定作特定体裁的诗歌。庄子并未写作囿于常识的诗歌，却常常被称作伟大的诗人。《史记》也不是属于某个文学类别的诗体，鲁迅却称其为无韵的诗。我们可以说，庄子、司马迁都是在作诗，甚至是在写作一种更本源、更本质的诗。
文学史上的诗篇大多是即兴的吟唱，但我们要避免把诗误认为是某些诗人灵感突发的快意之作。某一首具体的诗歌，确然常常是诗人灵感突发中的书写，如柏拉图、朗吉努斯都谈到诗人的神赐的迷狂，陆机、严羽也论及诗歌创作中的灵感。这常常使人认为，有了灵感，才会有诗。但这种看法却遮蔽了诗的本源地位。诗并非是人的偶然所得或意外的财富。相反，诗是原始的。“原始”并不是落后，而是意味着源头、开端、根基。人类社会的源头就是诗的源头，诗的开端同样预示着人的开端。“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗。”“文之为德也大矣，与天地并生者何哉？”“心生而言立，言立而文明，自然之道也。”心之所向，思也。人能思而发为言的意向性活动就是诗。诗建基着文明的基础，诗塑造着人的本质。海德格尔说：“人类此在在其根基上就是‘诗意的’。”“此在”，是未曾异化的人，是与诗结缘的人。故而，诗不是人的意外收获，而是人的内在财富，是人的本源基础。这个基础是自发、自然、自在的，非神灵所赐，而是天地造化，阴阳玉成。我们可以将这归为诗的首要层次——自然的清音。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”人的诗之歌吟，是在天地阴阳、四时寒暑自然而然的运行中发生的。庄子称这种自然清音为“天籁”：“夫吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其谁邪？”没有外在的主宰，只是生命的自然绽放。
中国诗学最为推崇自然之境，便是洞悉了诗于生命的源发、原始意义。“夫岂外饰，盖自然耳”，“言之文也，天地之心哉”，“人禀七情，应物斯感，感物吟志，莫非自然”，“观古今胜语，多非补假，皆由直寻”，“清水出芙蓉，天然去雕饰”，自然、直寻、天然，皆澄显了诗发于生命本源，而非外加于生命的原始意义。这样，雕饰华彩过甚、用典用事过多的诗文，便被批评为不合自然，而难以归为上乘之作。
西方诗学的主流虽不以自然为依归，但也有不少诗人崇尚自然。欧洲17世纪晚期至18世纪晚期文学批评史从古典主义向浪漫主义过渡时，英国诗论家亚历山大·蒲柏《论批评》便提出自然是“艺术的源头、终点和准绳”的思想，认为自然“是宇宙之光，绚丽和永恒，赋予万象以力和美和生命”。威廉·华兹华斯《抒情歌谣集》也指出：“诗是强烈情感的自然流露，它起源于在平静中回味的情感。”但蒲柏的自然还是停留于物质主义的外在的自然，是西方诗学“模仿世界”说的理论结晶，还未能认识到诗非模仿外在，而是源于生命内在与基础的本质。华兹华斯在一定程度上体悟到诗与人结为一体的自然性，但对诗于生命的建基意义显然并未明彻。
诗是原始的，于生命有着开端和建基的意义。当诗在原始人面前敞开时，澄显的是一个完全陌生和惊奇的世界，他们问这是什么？——诗？这是一种本源的追问方式，亦是诗的本质追问方式。我们要入于诗的运思，我们的追问方式也必须是原始式的。诗开启着人丰富而深远的本源世界。世界形成处，便开始了历史。人把历史世界中一切可贵的发现都写入诗中。人发现，人类社会要生存、发展，便必须要友爱、和谐、团结、互助。而这又是一种从自然中升华，又逐渐远离自然的道德律，这又成了维系人类纽带的诗之第二层次——道德的理念。《论语》载：“子谓《韶》，尽美矣，又尽善也。谓《武》，尽美矣，未尽善也。”《大学》：“大学之道，在明明德，在止于至善。”美而不善，不合于生命之诗的要义。“尽善”、“至善”几乎是诗学开端之际就形成的最高理念。《毛诗序》：“故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”这里，我们看到“善”就是要维护人类共在的和谐与美好，是自律与他律结合中的生命超越。
当柏拉图要将诗人逐出城邦，以建立“理想国”时，便认为现实中的诗人模仿自然客体，而不能直接进入最高的“善”的理念世界。但后来的柏拉图主义者却反对柏拉图对诗人的贬逐。他们认为诗人并不在现象世界烦恼痛苦，而是能直接进入可以领悟的理念世界。艺术或诗乃是对善和美等基本理念的表达。不管争论结局如何，“善”的理念同样成为西方诗学中的一个重要命题。
中西方诗学关于“善”的追寻，道出了这样一个事实：道德的“善”是维持人作为群体存在的根本与基石。道德也不可避免地成为诗的价值层次，成为诗的非个体化，而向着群体言说的秩序之维。最近，钱志熙先生有一篇文章《从群体诗学到个体诗学》，已指明了群体诗学早于个体诗学而成熟的事实，并得出“诗歌发生于群体”及其具有“群体性抒情行为”这一重要结论。在这个意义上，我们可以说，诗就是世界的秩序，是生命的秩序。虽然，并非一切秩序都是诗，因为混乱的秩序就是非诗的，而只有完美的秩序才是诗。诗就是维系人类联系的心灵秩序。
但是，这里我们必须作出一个原则性的说明，即道德的“至善”、“尽善”理念既是维持群体秩序的纽带，同时也是庇护个体生命的居所。它是生命和谐的自然律在文明社会中的延伸。至善与生命同源同归，因而都归属于本真的诗。然而，我们又必须清楚，现实生活中的道德尺度戒律与道德的至善理念往往并不协调，甚至根本上是违逆的。现实中的道德往往牺牲生命个体以维持所谓的整体秩序，这种道德在某种程度上已转向道德的反面。此在的“诗意”根基被遮蔽，生命被遗忘，历史进入了道德时代。道德成为居有诗性又遮蔽诗性的深渊。在此深渊中，往往有生命诗性闪烁出的光芒，但远远看去常常是漆黑一片。鲁迅先生指出，中国两千年的道德文明史，就是吃人的历史。这是看透了道德深渊中潜藏的无限危险。诗性在道德的异化发展中，已成为缺席的在场。人只能透过这浓重的黑夜，去追寻那被遗忘的生命原始故乡。道德的历史遂成为人从生命故乡出发，又远离故乡的远航漂泊之路。在道德的黑夜吟唱摸索着远逝生命本真的歌者，我们借用海德格尔的命名就是“船夫”。
东北风轻轻吹拂，
那是我最热爱的风，
因为它预兆着
船夫们火热的灵魂
和吉利的航行。
东北风是故乡的风，是诗人热爱的风，它轻轻地吹拂，送船夫们远航，远航是源于对故乡的爱，是更深层地体验故乡本质的必行之旅，善美的启明星闪耀在大海的漆黑夜空，照耀着故乡，也指引着远行的路。船夫在远行中被异乡的重云遮蔽，渐渐地遗忘故乡的风景，但仍旧不屈不挠地航行：
约黄昏以为期兮，
羌中道而改路。
……
指九天以为正则兮，
夫唯灵修之故矣。
……
路漫漫其修远兮，
吾将上下而求索。
屈原是源于故乡，并被故乡的风庇护的一位真正的船夫，毅然远行，不因道路的艰险而回头，虽然“有些人心存顾忌，不敢依源而行”，但诗人仍然坚持着心中的至善，在茫茫的异乡道路上求索。
船夫的远航是源于对故乡的追忆，海德格尔指出：“因为‘追忆’乃是这位诗人（荷尔德林）的作诗活动的一个基本特征，而这是由于对诗人来说，到异乡的漫游本质上是为了返乡，即返回到他的诗意歌唱的本己法则中去。”在故乡尚未远航者，是最初的诗人，他们原始地居于故乡，并深爱着故乡，他们是海德格尔所说的“爱者”，他们与故乡浑然一体，他们的歌唱是“自然的清音”，然而这些爱者却缺乏对故乡的深思；源于故乡而漫游于异乡的是“船夫”，虽深爱着故乡，却已不在故乡居住，他们被异乡的风景所迷，也被异乡的黑夜遮蔽，庇护故乡的至善之真理在他们心中时明时灭，隐隐绰绰，虽居于深渊却不乏跃出深渊的希望，他们在黑夜中吟咏着永恒的“善之理念”；在遥远的异乡觉察歧途之所在，深悟善的悖论的迷途返航者，是真正的“诗人”，他们满载珍宝而归，这些珍宝是源于故乡的生命建基与诗之开端后的寻获，也是在异乡旅途中的开采，轻轻地拂去积年累月的旅途的尘灰，澄显的是熠熠闪烁的珠光。在清澄光华的照映中，起航前隐而未显的故乡风景，顿时聚集入光明无蔽之地的敞显中。这是神性庇护的居所，是大地与天空结缘的婚典，是人的盛宴，诗人成为天、地、神、人济济一堂的媒人，他的歌吟成就着诗的第三个神圣层次也是最高的层次——存在的回音。欢乐的歌声萦绕着故乡，诗人永恒的追寻终于结出丰硕的果实。荷尔德林歌云：“但诗人创建那持存的东西。”海德格尔云：“诗乃是存在的词语性创建。……存在从来不是某个存在者。而由于存在和物之本质决不能被计算出来……必须自由地被创造、设立和捐赠出来。这样一种自由的捐赠就是创建。”“诗人的道说不仅是在自由捐赠意义上的创建，而且同时也是建基意义上的创建，即把人类此在牢固地建立在其基础上。”人类存在的根基是诗，诗乃是存在的创建，这种创建是自由捐赠与建基意义上的生命绽放。
充满劳绩，然而人诗意地
栖居在这片大地上。
诗不只是此在的一种附带性装饰，不只是一种短时的热情或一种激情和消遣。“诗是历史的孕育基础，因而也不只是一种文化现象，更不是一个‘文化灵魂’的单纯‘表达’。”于是，诗不再是飞翔于思想天空的梦想，而是在大地向着天空绽放的人类此在根基，溢出人以神性测度自身的光芒。诗人响应存在，并入于存在神圣的召唤中。诗就是诗人响应存在召唤发出的回音。在这种被召唤的诗之回响中，我们同时体察到切近之本质。“物物化（Das Ding dingt），物化之际，物居留大地和天空，诸神和终有一死者；居留之际，物使在它们的远中的四方相互趋近，这一带近即是近化（das Nahren）。”诗就是诗人在人的本质中寻获的源于故乡的真正宝石，是聚集大地、天空、诸神和终有一死者的切近之物。四方被召唤于近旁，而成就其圆环游戏。这种圆环游戏是四方相互让渡、相互涵摄的存在境域。可以说，“游戏”说的精髓就在于“我”中渡入“祂者”的涵容精神。圆环游戏之所以构成，并不在于各方的主观意愿，而在于它们的本质。天、地、神、人的本质就是共属“存在”。海氏后期更将这种本质归属于Ereignis。Ereignis脱离了“存在”的形上意味，更显示了“真理存在的动态过程”，它说明存在本身是打开自身与遮蔽自身的运作。依海氏的反思，“Ereignis”与古希腊的“逻各斯”（Logos）、中国的“道”，都在同一层面上具有超越“本体论”的生存境域意义。我们还可以补充，佛教的“空”观也具有这种生存境域的层次。佛家的两个重要思想“世界是苦”与“世界是空”观念，关系到人对自身命运与本源存在的思索，是此在自由决断的结果。佛教“空”观的要义就在于回答众生如何解脱“苦”的人生，走出欲界、色界，从而达到无色界的根本问题。这种自由思想的精髓就在于已摆脱了现实生存层次的需要，而向更本源的生存探索。
这样，中国文化及诗学中有关“道”的追寻，因避免了主客二元论的对立，更具切近人之本质的源发意义，从而可以适当补正海德格尔受西方形而上学纠缠的缺憾。《庄子》中关于鲲化为鹏、庄周化蝶、浑沌凿七窍而死等形象的寓言故事，完全避免了概念化的形而上学语言，暗示出“道”的非主体化、非对象化的境域特征。道的精神在“化”，天、地、鬼、神、人在物化中化入道的存在，诗人与道俱化，而入于无何有之乡。刘勰《文心雕龙》开篇就是《原道》：
文之为德也大矣，与天地并生者何哉？……心生而言立，言立而文明，自然之道也。……若乃《河图》孕乎八卦，《洛书》韫乎九畴，玉版金镂之实，丹文绿牒之华，谁其尸之？亦神理而已。……爰自风姓，暨于孔氏，玄圣创典，素王述训，莫不原道心以敷章，研神理而设教。
刘勰在这里实际指出了从自然之道到道德之道再到存在之道的整个“道”之精义，这也彰显出中国诗学之道真正聚集形上形下，召唤天、地、鬼、神、人的生命故乡本质。“故象天地，效鬼神，参物序，制人纪，洞性灵之奥区，极文章之骨髓者也。……道心惟微，圣谟卓绝，墙宇重峻，而吐纳自深”，诗就是天地之心，是微妙的道心，是天、地、鬼、神、物、人相互映射、相互让渡的无蔽的居所，诗庇护着人的存在根基。
人们在追寻诗的起源时，都可以毫无困难地发现，诗与乐、舞最初是浑然一体、不分彼此的。“诗言志，歌永言，声依永，律和声”，“诗为乐心，声为乐体”，就说明了三者之间的紧密关系。但或许诗较乐、舞有着更为本源的根基，这种根基就是“语言”，它庇护并保证了人的存在。“诗是在语言领域中并且用语言‘材料’来创造它的作品。”语言指引着人应到何处去寻获诗的本质。正如荷尔德林的歌声所道：
因此人被赋予语言，
那最危险的财富……
人借语言见证其本质……
海德格尔在荷尔德林诗歌指引的道路上，读出了语言所具有的三重要义。第一，语言是人的一种财富。人之成为他之所是，恰恰在于他对本己此在的见证，对人与大地的归属关系的见证。此在的见证以及其本真实行，乃是由于决断的自由。对存在者整体的归属关系的见证存在（Zeuge-sein）作为历史生发出来。而为使历史成为可能，语言已经被赋予给人了。第二，语言是一切危险的危险，因为语言首先创造了一种危险的可能性。危险乃是存在者对存在的威胁。唯语言首先创造了存在之被威胁和存在之迷误的可敞开的处所，从而首先创造了存在之遗失（Seinsverlust）的可能性，这就是——危险。一个本质性的词语所具有的质朴性看起来无异于一个非本质性的词语。而且从另一方面来看，以其盛装给出本质性假象的东西，无非是一种悬空阔谈，人云亦云。这样，语言必然不断进入一种为它自身所见证的假象中，从而危及它最本真的东西，即真正的道说（Sagen）。第三，语言保证了人作为历史性的人而存在的可能性。作为适用于理解的工具，语言是一种“财富”。语言不只是人所拥有的许多工具中的一种工具；相反，唯语言才提供出一种置身于存在者之敞开状态中间的可能性。唯有语言处，才有世界。唯有世界处，才有历史。
语言是人的源始之家，又是人回归家的路。栾栋先生以为：“语言是大地之花。”这道出了语言的古朴性、原始性。语言因植根于大地，从而标示着人的出身。语言因为是大地之花，所以其有色、香、味，有精、气、神。语言在诗人的世界中得到保存与照护，这又显示了诗人的天职攸归。语言就需要诗人去品尝，既要定品，又没有定品。语言在诗人的吟唱中，在归属于诗的本质中，令天、地、鬼、神、人到来，并在相互交织的时空中契合、期待。诗之语言是启蔽隐秀的灵光语，是全新的天造地设，是人类的门户洞开。
诗并不等同于语言，我们只能说，诗的本质是语言，语言的本质是诗。远离语言本质的流俗言谈，早已遮蔽了诗的存在。诗是自然的清音，是道德的理念，是存在的回声，语言只能向诗的这三个层次靠近，而不能强以为名。但语言却常常冒着僭越的危险，直接命名存在，存在却就此愈远离人。诗之语言指向存在的路永远只能是暗示性、象征性的。中国诗学在这方面有最深层的体会。《二十四诗品》中的第一品《雄浑》就是以象征性语言启示着大道的某种特性：
大用外腓，真体内充。反虚入浑，积健为雄。具备万物，横绝太空。荒荒油云，寥寥长风。超以象外，得其环中。持之非强，来之无穷。
诗人巧妙地以道向存在者的显现来回溯道的隐蔽源泉。真正的道非世俗所用，而是一种无用之大用显现于外，真实的本体充实于内。不能在实在者中昭显，而只能在不在场的无中走向澄明。它充溢于万物，弥漫于宇宙，无处不在，就像那天际的流云与宇宙的长风，滋润并轻轻地吹拂着生命，并鼓励着它的远航。超于万象之外，却又自在于天、地、神、鬼、人的圆环游戏之中。居有道者并不横强暴戾，而是拥有一种绵绵不绝的温柔爱抚之力。诗人道说了大道的“雄浑”品性，却又并非常人所理解的“雄浑”风格。诗人在“雄浑”之外，还道说了道的他种品性。“饮之太和，独鹤与飞”，是指示道的“冲淡”精神；“畸人乘真，手把芙蓉”，是暗示道的“高古”真风；“落花无言，人淡如菊”，是标明道的“典雅”气质；“空潭泻春，古镜照神”，是澄显道的“洗练”品格；“不著一字，尽得风流”，是开启道的“含蓄”意蕴；“若纳水挽，如转丸珠”，是秀出道的“流动”性情。《二十四诗品》是在品诗，又是在品语言，也是在品存在。在这种“品”中，诗作为语言的守护者，创建着持存，保持着人的存在根基。本质的语言也由此闪现出存在的真理，照耀着人的生存家园。
