嘉靖以后士大夫主张折中程朱，同时祭祀远祖和近祖。罗钦顺（1465—1547年），字允升，号整庵，泰和人。弘治六年（1493年）进士，累官至南京吏部尚书，嘉靖六年（1527年）致仕，里居二十余年，嘉靖二十六年卒。作为思想家，罗钦顺的祠堂祭祖观念值得注意。他在《整庵存稿》卷二《胡氏重建祀先堂记》对祭礼有一段重要论述，提出：“窃惟古礼之幸存于今，才百什之一二，其涉于形器者虽可概举，至于精微之深意，知之明而处之当为难。姑以祭礼言之，如伊川程先生所行，则岁周于远祖；如晦庵朱先生所定，惟时举于近代。二先生皆命世之才，礼学之宗，而其所出乃不同如此，有志于礼者可不审乎！今吾乡大族往往皆有祠堂，祭礼之行，各有所受。盖周及于远祖者，近代之祭颇略而不专，致隆于近代者，远祖之祭或废而不举，揆诸人情皆未安也。夫合族以居，昭穆素辨，生同出于一本，心同萃一堂，则自始祖而下，岁事之修，宜有不容缺者，其自祢而上以至高祖，则当各随所继而于时祭每致谨焉。庶几远近有伦、恩义兼备，虽不能尽合于古，亦当无大谬已。然区区之见，未尝就正于有道，今通判君方致镇江之事，进阶奉训大夫以归，其族人又多读书知礼，幸相与参酌余言而审处其当，使礼之行而乡人颂焉。曰胡氏祀先不苟如此，则岂不有以增于斯堂轮奂之美，而垂永世之规哉！”由此可知，罗钦顺是把祠堂祭祖作为礼制讨论的。他认为程颐主张祭远祖、朱熹主张近祖均值得重视，在泰和大族建祠堂普遍，所行祭祖礼受到程朱影响而各有不同，不论强调祭祀远祖或是近祖，均有偏颇，不符合人情。他主张始祖以下的远祖当岁祭，高曾祖祢近代祖先由其子孙时祭。如此兼顾了远近和恩义。罗氏也知道他的主张不能尽合于古礼，且未同研究礼学的人讨论，但是他仍然提供给建祠者参考，并被采纳。罗氏还把这一礼学实践视为垂永世之规，表现出相当的自信。
罗氏之所以提出折中程朱的主张，既有保存二者的精微之深意，也是从人情出发制定礼仪，坚信无大谬。《整庵存稿》卷二还载有罗钦顺的《泰和山东王氏祠堂记》，可知该祠建于嘉靖七年（1528年），王氏不仅祭祀远祖，也祭祀近四代祖先，与罗钦顺的主张一致，所以罗氏“嘉其所举合义”。罗钦顺在记文的开头说：“礼之行于家者，惟祭为重，所以报本而追远也。此人道之大端，孝子慈孙之至情也。去古虽远，遗经尚存，制度仪文犹有可考。而因陋就简，其来已非一日，虽贵极卿相，有家庙者亦云鲜矣。知礼之君子，盖深病之，于是乎祠堂之制起焉。其为制也，盖参酌古今之宜而通乎上下者也。是故家有祠堂，则神主有所藏，人心有所系，昭穆有序，尊亲并隆，仁让之兴未必不由乎此，其有裨于风化岂小哉。”罗氏基于家庙制度难行，祭祖可兴仁让，有裨于风化，肯定了参酌古今之宜而通乎上下的祠堂之制。最值得注意的，是罗钦顺不仅仅主张折中程朱，同时祭祀远祖和近祖，还付诸实践，修建了本家族的大小宗祠。《整庵存稿》卷十五收有祭文两篇，一篇是《祭告始迁西冈祖大观府君请神主入新祠文》，该文无写作年代，因卷按年编排，前一篇《谒族高祖乐志府君墓告文》作于嘉靖六年，而是年为罗钦顺致仕之年，故新祠当是改作于致仕不久。可知该祠所祭始迁西冈村祖先大观府君系阙城罗氏六世祖、罗钦顺高祖之曾祖，大观府君与罗钦顺已出五服，新祠主祭大观府君神主，是一座大宗祠。另一篇是《祭告三代考妣请神主入小宗祠文》，该文也无写作年代，列于前文之后，当是大宗祠建成不久所作。该文为曾、祖、考三代神主入祠而作，祠中左第一室当是已有高祖神主，确如祭文所说，是遵照国典祭祀四代祖先的小宗祠堂。依据罗钦顺的官位，实际上就是家庙。由上可知，罗钦顺在致仕不久重视宗族制度建设，完善了本族的大小宗祠。罗氏大宗祠的设立，是对传统宗族制度的违礼逾制，或许反映了嘉靖初年士大夫宗族建设的动向。
其后，尹台也有类似的主张。他说：“迨宋诸儒始间议冬至始祖之祭，而纂《家礼》者，又以时制士大夫不得立庙其家，则祀先无所于托，孝志将为之湮也，故肇立祠堂之制。使无贵贱皆得通祀其四世之亲，殆酌古今礼制之中者，乃其义则曲备矣。惟今故家右族，虽并有祠堂之建，然夷考所祀，往往特重始迁之祖，而于四世之亲或忽之，若可概也。视宋诸儒所论载，不无少相戾。然士大夫之讲是则久矣，岂无义而卒行之，其必施之典礼可会通，推于世教，足为维持辅翼之具，不独祭之义行焉耳。闻之先王宗法废而天下无世家，盖自封建一坏，宗法欲复行难已。是故无诸侯大夫支庶之继祢者，则无五世一迁之小宗，无小宗故分之不能类其异，繇是世远而人莫知所从出，服穷亲尽，至相视若途之人，抑势之宜不免云。故始祖之祀，虽于三代礼制不皆协，然其追远报始之思，合崇一祖以为百世不迁之祖，而四世之亲或各从其服属，祀之于私寝，所谓大宗一而小宗四，庶几古法亦因以行乎。其中非记所谓礼，虽先王未之有可以义起者与。繇是极祭之诚，则孝思可感乎百世，而百世之祖、百世之子孙，欣然合萃一堂，忘其远迩戚疏之睽间，则始祖之祠建，谓犹行古之道，而足为世教之维持辅翼也。”他对当时特重始迁之祖而忽视四世之亲不满，认为在始祖祠外，应当于私寝祭祀四亲，以折中程朱。
万历时期，安福人刘元卿主张以《家礼》改造始祖祠，兼顾四亲之祭与始祖之祭：“古者庶人祭于寝，而后乃改用堂云，然其时家自为祠正寝之东，为四龛以祀四世，继高祖之小宗，则高祖居西，神道尚右也，次曾祖、次祖、次父，以序而东，祭曾祖之小宗不敢祭高祖，而继祖之小宗，不敢祭曾祖，继祢之小宗，不敢祭祖，大抵一祠之中为龛四，为主八，旁亲之无后者，以其班附而已。今且族立一祠，尽以其主来附，祭之日，宗子主祭，诚有所专，而其余主尽若旁亲无后之附食者，然为人子孙者，宜于此焉变矣。予以为今人正寝稍北，往往为龛奉神，移以祀先，如前所谓祀小宗之法，不犹愈于祀外神者乎。族之总祠，世近而同高祖，则合祀高祖，以祭高祖之玄孙主之，余皆入而助祭焉；世远而高祖已分，则合祀始祖，以族之长者主之，余皆入而助祭焉。斯则今日祭法之当议者也。顾相沿已久，猝然行之，怠者惮繁，鄙者怪费。则又安得遂复古礼而骤革其苟简之陋习乎。予与翰吉君论祠制有日矣。夫四代之祭，品官之制也。国初许庶人祭三代，既而修会典，竟令庶人祭其祖、父，则三代之祭犹为僭也，今祭及四代矣，又及始迁之主矣，又及各派初分之始祖矣。
斯又可谓过于厚也。乃一祠之中，高祖而上不忍祧，高祖而下不欲分，是祠且为委祖之壑，亵亦极矣。独苦于沿旧莫能革也。”合族建祠祭祀始祖以来的祖先已是当时吉安的普遍情形，士大夫的主张改变不了社会现实。
再谈祠堂功能与宗族制度化的问题。早在明初，士大夫就把建祠祭祖作为合族的手段。泰和人梁潜指出：“后世宗法之废，而以谓统其宗者有在于谱牒焉；祭法之失，而以为合其族者有在于祠祀焉。盖虽不逮乎古，而犹近乎古也。舍是不务，其涣散分析，迷其本源而不知者，可胜慨哉！”视祠祀与谱牒有防止宗族涣散分析同样的功效。泰和人尹昌隆也强调建祠合族的重要性：“予惟古者大夫士庶之家，祭于庙、祭于寝，礼也，未闻有祀堂也。自后世而观，庙非爵位而为之则僭，寝非古聚庐而又近于渎。今吴氏即正寝旧地以为堂，岂惟足以摅其追远之诚，抑且以寓夫合族之道。可谓变礼而协诸义矣！惟其子孙孙子引而弗替，咸合精会神于斯，以致夫孝享，则岂非所望相与扶吾仁义于百世而不坠耶。予观近世士大夫家，堂室非不壮丽，乃惟肖祀淫神异鬼，以徼非望之福，而祖宗神明往往无所衣食，则斯堂也夫岂不足为薄俗观哉。”认为建祠虽然未必符合古礼，但“义”之所在，还可以矫正薄俗。安福人李时勉也有类似看法，他说：近世以来，故家大姓有聪敏而知礼仪者立祠堂、备祭器、置祭田，讲求其礼而兴行之。“仁人孝子循而仿之者日以益众，虽不尽合古制，而敦睦长厚之风由是而起，亦庶几乎古人之遗意也。”从移风易俗的角度认可祠堂制度。
明代中期以后，士大夫更重视始祖祠堂管理族人的功能，强调其功能的多样化。正德四年（1509年）万安黎氏建成祠堂，该祠前堂后寝，寝中牌位设置为：上设四室以藏四代之主，旁列二庑以藏群从之祖，又上则始祖之主，左右则不迁之主。是四亲之祭与始祖之祭的结合。江西大庾人刘节为之作记，他在赞扬该祠后，又对建祠祭祖与祠堂的多种功能发表见解：“夫修庙以萃涣也，崇祀以追远也，尊祖以广孝也，亲族以厚伦也。皆于祠乎备也。是故萃涣以致神也，追远以反始也，广孝以敦爱也，厚伦以合敬也。合敬以立义也，广孝以尽仁也，反始以厚本也，致神以尊上也。肃以持之，诚以将之，礼以节之，乐以和之，假之来假，享之来享，而福禄攸介中锡无疆矣。是故先王制礼莫重于祭，君子营室祠堂为先，率是道也。黎氏世有良士，崇礼敦化，笃义求德，敏于作祠，知所先矣。推而广之，曰置祀田，曰修宗谱，曰立家范，曰严俗戒，咸举于祠，以考成焉。”这段话的意思主要有两层：一是开头部分，从三个层次递进说明修庙、崇祀、尊祖、亲族的意义；二是结尾部分，提出祠堂置祀田、修宗谱并且设立族规家训。旨在把祠堂作为管理族人的场所，以祠堂为核心建立宗族的各项制度，使宗族组织化。嘉靖十五年（1536年）吉水邹氏祠堂建成，同邑毛伯温对吉水建始祖祠堂进行议论：“君子营宫室，必先立祠，祠者祀也，祀其四代之先也，礼也。邑之名族率有祠，乃自始祖以下，世之远、服之暂，皆得入祀。众主错杂，或置大屏，中书始祖，左书各祖考，右书各祖妣，雁鹜行以降无弗祀者，是于礼无所欲据，且失之僭，恒以为疑。或曰是所以一族也，夫族之繁者，不有以一之，则乖礼于法，启侮速辜，强或凌弱，卑或犯尊，故有祠一之也。是故无嫌于合祀，稽之冬至始祖之祭、立春先祖之祭，此古礼所无，而伊川程子以义起之者也。今之祠设始祖一位，于冬至合族之人祭焉，至于立春，则至始祖以下高祖以上，用纸书而祭之。朔望必参，有事必议，申谕子姓，胥集于祠，有弗率者请于祠，咨其长科责之，其不悛者，佥曰宜抵于法则质之官。君子曰其志将以叙睦而救弊，是尚愈于社也。”毛伯温认为当地的始祖祠不符合礼法，但从族祠“一族”的功能出发，主张祠祭祖先以程颐所定为是，并赋予族祠法律责任，“以叙睦而救弊”，视宗族优于乡社组织。
总之，以上探讨建祠祭祖的明代士大夫基本上是高级官僚或学者，比较正统，在始祖祠普遍化的社会现实面前，他们一方面不得不承认其存在，另一方面又试图将其纳入礼制，把《家礼》的主张纳入到始祖祠，折中程朱，兼顾始祖之祭和四亲之祭。士大夫之所以承认始祖祠的存在，除了满足族人祖先崇拜的心理需求外，还看到了始祖祠治理宗族的功能，以之维护乡族社会秩序，这也是针对明中叶特别是嘉靖万历时期社会变化作出的反应。
小结
明代吉安建祠祭祖的盛行，与其人文、社会以及自然的环境分不开。吉泰盆地开发较早，经济与文化均较强盛，唐宋以来出了不少因科举成功而仕宦者，重视儒学和文化，多有世家大族，祠堂集中于这一地区。明代吉安宗族祠堂设置兴起于永乐以后，正德以后加快了建祠速度，至明末建祠速度减慢。明代建祠祭祖有一个从前期家祠向中后期始祖祠，或曰从前期小宗祠向中后期宗祠演变的过程。明代吉安宗族祠堂事例大约将近一半是在旧祠的基础上重新修建，其中又有相当数量的宗族在元代已经设置祠堂，吉安宗族建祠祭祖有比较深厚的基础。
吉安宗族设立祠堂祭祖大致是从元代开始的，元代吉安宗族建祠祭祖已经比较成熟。明代吉安宗族制度进一步发展、更加成熟，主要表现在宗族在建祠祭祖的同时，往往伴随着修族谱、行墓祭、置祭田、设义塾等举措，有意识地采取制度“创新”来合族，维持乡族社会秩序。倡行建祠祭祖等宗族建设的主要是士大夫，祠堂记文的作者多是吉安出生的名宦宿学，前者的作为受到后者的赞扬和支持，形成了当地的舆论崇尚。吉安宗族设祠祭祖在明代中后期的一个特点，是总祠的出现。明代中后期吉安大姓宗族兴建总祠合族，实际上吉安在元代已经出现个别总祠，至明代中后期则普遍化，吉安的大族以总祠为重要手段使宗族组织化。建祠不仅是为了祭祖、聚会以及办理族务，更重要的是以宗族之法维持礼法，翊辅教化，维护乡族社会秩序。
祠堂记文里留下了明代特别是吉安士大夫对于建祠祭祖的探讨，这种探讨主要集中在两方面：一是祠堂功能与宗族制度化的问题，二是四亲之祭和始祖之祭的问题。明初的士大夫肯定朱熹《家礼》祠堂之制，主张以此指导建祠祭祖。明中叶以后，社会上始祖祠堂日益增多，且祠制不一，一些士大夫主张用程朱的建祠祭祖之礼加以规范。永新人尹襄主张应该真正理解程颐始祖、先祖之祭的原意，用朱熹《家礼》改造始祖祠，反映了正德以前一些士大夫的看法。嘉靖以降的士大夫对程颐始祖之祭的主张和社会上的族祠更为认同，且这种认同更为自觉。罗钦顺肯定了参酌古今之宜而通乎上下的祠堂之制，主张折中程朱，同时祭祀远祖和近祖。其后尹台也有类似的主张，他对当时特重始迁之祖而忽视四世之亲不满，认为在始祖祠外，应当于私寝祭祀四亲，以折中程朱。万历时期，安福人刘元卿主张以《家礼》改造始祖祠，兼顾四亲之祭与始祖之祭。早在明初，士大夫就把建祠祭祖作为合族的手段，明代中期以后，士大夫更重视始祖祠堂管理族人的功能，强调其功能的多样化。
