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第18章 江西吉安府的宗族祠庙祭祖(4)

嘉靖以后士大夫主张折中程朱,同时祭祀远祖和近祖。罗钦顺(1465—1547年),字允升,号整庵,泰和人。弘治六年(1493年)进士,累官至南京吏部尚书,嘉靖六年(1527年)致仕,里居二十余年,嘉靖二十六年卒。作为思想家,罗钦顺的祠堂祭祖观念值得注意。他在《整庵存稿》卷二《胡氏重建祀先堂记》对祭礼有一段重要论述,提出:“窃惟古礼之幸存于今,才百什之一二,其涉于形器者虽可概举,至于精微之深意,知之明而处之当为难。姑以祭礼言之,如伊川程先生所行,则岁周于远祖;如晦庵朱先生所定,惟时举于近代。二先生皆命世之才,礼学之宗,而其所出乃不同如此,有志于礼者可不审乎!今吾乡大族往往皆有祠堂,祭礼之行,各有所受。盖周及于远祖者,近代之祭颇略而不专,致隆于近代者,远祖之祭或废而不举,揆诸人情皆未安也。夫合族以居,昭穆素辨,生同出于一本,心同萃一堂,则自始祖而下,岁事之修,宜有不容缺者,其自祢而上以至高祖,则当各随所继而于时祭每致谨焉。庶几远近有伦、恩义兼备,虽不能尽合于古,亦当无大谬已。然区区之见,未尝就正于有道,今通判君方致镇江之事,进阶奉训大夫以归,其族人又多读书知礼,幸相与参酌余言而审处其当,使礼之行而乡人颂焉。曰胡氏祀先不苟如此,则岂不有以增于斯堂轮奂之美,而垂永世之规哉!”由此可知,罗钦顺是把祠堂祭祖作为礼制讨论的。他认为程颐主张祭远祖、朱熹主张近祖均值得重视,在泰和大族建祠堂普遍,所行祭祖礼受到程朱影响而各有不同,不论强调祭祀远祖或是近祖,均有偏颇,不符合人情。他主张始祖以下的远祖当岁祭,高曾祖祢近代祖先由其子孙时祭。如此兼顾了远近和恩义。罗氏也知道他的主张不能尽合于古礼,且未同研究礼学的人讨论,但是他仍然提供给建祠者参考,并被采纳。罗氏还把这一礼学实践视为垂永世之规,表现出相当的自信。

罗氏之所以提出折中程朱的主张,既有保存二者的精微之深意,也是从人情出发制定礼仪,坚信无大谬。《整庵存稿》卷二还载有罗钦顺的《泰和山东王氏祠堂记》,可知该祠建于嘉靖七年(1528年),王氏不仅祭祀远祖,也祭祀近四代祖先,与罗钦顺的主张一致,所以罗氏“嘉其所举合义”。罗钦顺在记文的开头说:“礼之行于家者,惟祭为重,所以报本而追远也。此人道之大端,孝子慈孙之至情也。去古虽远,遗经尚存,制度仪文犹有可考。而因陋就简,其来已非一日,虽贵极卿相,有家庙者亦云鲜矣。知礼之君子,盖深病之,于是乎祠堂之制起焉。其为制也,盖参酌古今之宜而通乎上下者也。是故家有祠堂,则神主有所藏,人心有所系,昭穆有序,尊亲并隆,仁让之兴未必不由乎此,其有裨于风化岂小哉。”罗氏基于家庙制度难行,祭祖可兴仁让,有裨于风化,肯定了参酌古今之宜而通乎上下的祠堂之制。最值得注意的,是罗钦顺不仅仅主张折中程朱,同时祭祀远祖和近祖,还付诸实践,修建了本家族的大小宗祠。《整庵存稿》卷十五收有祭文两篇,一篇是《祭告始迁西冈祖大观府君请神主入新祠文》,该文无写作年代,因卷按年编排,前一篇《谒族高祖乐志府君墓告文》作于嘉靖六年,而是年为罗钦顺致仕之年,故新祠当是改作于致仕不久。可知该祠所祭始迁西冈村祖先大观府君系阙城罗氏六世祖、罗钦顺高祖之曾祖,大观府君与罗钦顺已出五服,新祠主祭大观府君神主,是一座大宗祠。另一篇是《祭告三代考妣请神主入小宗祠文》,该文也无写作年代,列于前文之后,当是大宗祠建成不久所作。该文为曾、祖、考三代神主入祠而作,祠中左第一室当是已有高祖神主,确如祭文所说,是遵照国典祭祀四代祖先的小宗祠堂。依据罗钦顺的官位,实际上就是家庙。由上可知,罗钦顺在致仕不久重视宗族制度建设,完善了本族的大小宗祠。罗氏大宗祠的设立,是对传统宗族制度的违礼逾制,或许反映了嘉靖初年士大夫宗族建设的动向。

其后,尹台也有类似的主张。他说:“迨宋诸儒始间议冬至始祖之祭,而纂《家礼》者,又以时制士大夫不得立庙其家,则祀先无所于托,孝志将为之湮也,故肇立祠堂之制。使无贵贱皆得通祀其四世之亲,殆酌古今礼制之中者,乃其义则曲备矣。惟今故家右族,虽并有祠堂之建,然夷考所祀,往往特重始迁之祖,而于四世之亲或忽之,若可概也。视宋诸儒所论载,不无少相戾。然士大夫之讲是则久矣,岂无义而卒行之,其必施之典礼可会通,推于世教,足为维持辅翼之具,不独祭之义行焉耳。闻之先王宗法废而天下无世家,盖自封建一坏,宗法欲复行难已。是故无诸侯大夫支庶之继祢者,则无五世一迁之小宗,无小宗故分之不能类其异,繇是世远而人莫知所从出,服穷亲尽,至相视若途之人,抑势之宜不免云。故始祖之祀,虽于三代礼制不皆协,然其追远报始之思,合崇一祖以为百世不迁之祖,而四世之亲或各从其服属,祀之于私寝,所谓大宗一而小宗四,庶几古法亦因以行乎。其中非记所谓礼,虽先王未之有可以义起者与。繇是极祭之诚,则孝思可感乎百世,而百世之祖、百世之子孙,欣然合萃一堂,忘其远迩戚疏之睽间,则始祖之祠建,谓犹行古之道,而足为世教之维持辅翼也。”他对当时特重始迁之祖而忽视四世之亲不满,认为在始祖祠外,应当于私寝祭祀四亲,以折中程朱。

万历时期,安福人刘元卿主张以《家礼》改造始祖祠,兼顾四亲之祭与始祖之祭:“古者庶人祭于寝,而后乃改用堂云,然其时家自为祠正寝之东,为四龛以祀四世,继高祖之小宗,则高祖居西,神道尚右也,次曾祖、次祖、次父,以序而东,祭曾祖之小宗不敢祭高祖,而继祖之小宗,不敢祭曾祖,继祢之小宗,不敢祭祖,大抵一祠之中为龛四,为主八,旁亲之无后者,以其班附而已。今且族立一祠,尽以其主来附,祭之日,宗子主祭,诚有所专,而其余主尽若旁亲无后之附食者,然为人子孙者,宜于此焉变矣。予以为今人正寝稍北,往往为龛奉神,移以祀先,如前所谓祀小宗之法,不犹愈于祀外神者乎。族之总祠,世近而同高祖,则合祀高祖,以祭高祖之玄孙主之,余皆入而助祭焉;世远而高祖已分,则合祀始祖,以族之长者主之,余皆入而助祭焉。斯则今日祭法之当议者也。顾相沿已久,猝然行之,怠者惮繁,鄙者怪费。则又安得遂复古礼而骤革其苟简之陋习乎。予与翰吉君论祠制有日矣。夫四代之祭,品官之制也。国初许庶人祭三代,既而修会典,竟令庶人祭其祖、父,则三代之祭犹为僭也,今祭及四代矣,又及始迁之主矣,又及各派初分之始祖矣。

斯又可谓过于厚也。乃一祠之中,高祖而上不忍祧,高祖而下不欲分,是祠且为委祖之壑,亵亦极矣。独苦于沿旧莫能革也。”合族建祠祭祀始祖以来的祖先已是当时吉安的普遍情形,士大夫的主张改变不了社会现实。

再谈祠堂功能与宗族制度化的问题。早在明初,士大夫就把建祠祭祖作为合族的手段。泰和人梁潜指出:“后世宗法之废,而以谓统其宗者有在于谱牒焉;祭法之失,而以为合其族者有在于祠祀焉。盖虽不逮乎古,而犹近乎古也。舍是不务,其涣散分析,迷其本源而不知者,可胜慨哉!”视祠祀与谱牒有防止宗族涣散分析同样的功效。泰和人尹昌隆也强调建祠合族的重要性:“予惟古者大夫士庶之家,祭于庙、祭于寝,礼也,未闻有祀堂也。自后世而观,庙非爵位而为之则僭,寝非古聚庐而又近于渎。今吴氏即正寝旧地以为堂,岂惟足以摅其追远之诚,抑且以寓夫合族之道。可谓变礼而协诸义矣!惟其子孙孙子引而弗替,咸合精会神于斯,以致夫孝享,则岂非所望相与扶吾仁义于百世而不坠耶。予观近世士大夫家,堂室非不壮丽,乃惟肖祀淫神异鬼,以徼非望之福,而祖宗神明往往无所衣食,则斯堂也夫岂不足为薄俗观哉。”认为建祠虽然未必符合古礼,但“义”之所在,还可以矫正薄俗。安福人李时勉也有类似看法,他说:近世以来,故家大姓有聪敏而知礼仪者立祠堂、备祭器、置祭田,讲求其礼而兴行之。“仁人孝子循而仿之者日以益众,虽不尽合古制,而敦睦长厚之风由是而起,亦庶几乎古人之遗意也。”从移风易俗的角度认可祠堂制度。

明代中期以后,士大夫更重视始祖祠堂管理族人的功能,强调其功能的多样化。正德四年(1509年)万安黎氏建成祠堂,该祠前堂后寝,寝中牌位设置为:上设四室以藏四代之主,旁列二庑以藏群从之祖,又上则始祖之主,左右则不迁之主。是四亲之祭与始祖之祭的结合。江西大庾人刘节为之作记,他在赞扬该祠后,又对建祠祭祖与祠堂的多种功能发表见解:“夫修庙以萃涣也,崇祀以追远也,尊祖以广孝也,亲族以厚伦也。皆于祠乎备也。是故萃涣以致神也,追远以反始也,广孝以敦爱也,厚伦以合敬也。合敬以立义也,广孝以尽仁也,反始以厚本也,致神以尊上也。肃以持之,诚以将之,礼以节之,乐以和之,假之来假,享之来享,而福禄攸介中锡无疆矣。是故先王制礼莫重于祭,君子营室祠堂为先,率是道也。黎氏世有良士,崇礼敦化,笃义求德,敏于作祠,知所先矣。推而广之,曰置祀田,曰修宗谱,曰立家范,曰严俗戒,咸举于祠,以考成焉。”这段话的意思主要有两层:一是开头部分,从三个层次递进说明修庙、崇祀、尊祖、亲族的意义;二是结尾部分,提出祠堂置祀田、修宗谱并且设立族规家训。旨在把祠堂作为管理族人的场所,以祠堂为核心建立宗族的各项制度,使宗族组织化。嘉靖十五年(1536年)吉水邹氏祠堂建成,同邑毛伯温对吉水建始祖祠堂进行议论:“君子营宫室,必先立祠,祠者祀也,祀其四代之先也,礼也。邑之名族率有祠,乃自始祖以下,世之远、服之暂,皆得入祀。众主错杂,或置大屏,中书始祖,左书各祖考,右书各祖妣,雁鹜行以降无弗祀者,是于礼无所欲据,且失之僭,恒以为疑。或曰是所以一族也,夫族之繁者,不有以一之,则乖礼于法,启侮速辜,强或凌弱,卑或犯尊,故有祠一之也。是故无嫌于合祀,稽之冬至始祖之祭、立春先祖之祭,此古礼所无,而伊川程子以义起之者也。今之祠设始祖一位,于冬至合族之人祭焉,至于立春,则至始祖以下高祖以上,用纸书而祭之。朔望必参,有事必议,申谕子姓,胥集于祠,有弗率者请于祠,咨其长科责之,其不悛者,佥曰宜抵于法则质之官。君子曰其志将以叙睦而救弊,是尚愈于社也。”毛伯温认为当地的始祖祠不符合礼法,但从族祠“一族”的功能出发,主张祠祭祖先以程颐所定为是,并赋予族祠法律责任,“以叙睦而救弊”,视宗族优于乡社组织。

总之,以上探讨建祠祭祖的明代士大夫基本上是高级官僚或学者,比较正统,在始祖祠普遍化的社会现实面前,他们一方面不得不承认其存在,另一方面又试图将其纳入礼制,把《家礼》的主张纳入到始祖祠,折中程朱,兼顾始祖之祭和四亲之祭。士大夫之所以承认始祖祠的存在,除了满足族人祖先崇拜的心理需求外,还看到了始祖祠治理宗族的功能,以之维护乡族社会秩序,这也是针对明中叶特别是嘉靖万历时期社会变化作出的反应。

小结

明代吉安建祠祭祖的盛行,与其人文、社会以及自然的环境分不开。吉泰盆地开发较早,经济与文化均较强盛,唐宋以来出了不少因科举成功而仕宦者,重视儒学和文化,多有世家大族,祠堂集中于这一地区。明代吉安宗族祠堂设置兴起于永乐以后,正德以后加快了建祠速度,至明末建祠速度减慢。明代建祠祭祖有一个从前期家祠向中后期始祖祠,或曰从前期小宗祠向中后期宗祠演变的过程。明代吉安宗族祠堂事例大约将近一半是在旧祠的基础上重新修建,其中又有相当数量的宗族在元代已经设置祠堂,吉安宗族建祠祭祖有比较深厚的基础。

吉安宗族设立祠堂祭祖大致是从元代开始的,元代吉安宗族建祠祭祖已经比较成熟。明代吉安宗族制度进一步发展、更加成熟,主要表现在宗族在建祠祭祖的同时,往往伴随着修族谱、行墓祭、置祭田、设义塾等举措,有意识地采取制度“创新”来合族,维持乡族社会秩序。倡行建祠祭祖等宗族建设的主要是士大夫,祠堂记文的作者多是吉安出生的名宦宿学,前者的作为受到后者的赞扬和支持,形成了当地的舆论崇尚。吉安宗族设祠祭祖在明代中后期的一个特点,是总祠的出现。明代中后期吉安大姓宗族兴建总祠合族,实际上吉安在元代已经出现个别总祠,至明代中后期则普遍化,吉安的大族以总祠为重要手段使宗族组织化。建祠不仅是为了祭祖、聚会以及办理族务,更重要的是以宗族之法维持礼法,翊辅教化,维护乡族社会秩序。

祠堂记文里留下了明代特别是吉安士大夫对于建祠祭祖的探讨,这种探讨主要集中在两方面:一是祠堂功能与宗族制度化的问题,二是四亲之祭和始祖之祭的问题。明初的士大夫肯定朱熹《家礼》祠堂之制,主张以此指导建祠祭祖。明中叶以后,社会上始祖祠堂日益增多,且祠制不一,一些士大夫主张用程朱的建祠祭祖之礼加以规范。永新人尹襄主张应该真正理解程颐始祖、先祖之祭的原意,用朱熹《家礼》改造始祖祠,反映了正德以前一些士大夫的看法。嘉靖以降的士大夫对程颐始祖之祭的主张和社会上的族祠更为认同,且这种认同更为自觉。罗钦顺肯定了参酌古今之宜而通乎上下的祠堂之制,主张折中程朱,同时祭祀远祖和近祖。其后尹台也有类似的主张,他对当时特重始迁之祖而忽视四世之亲不满,认为在始祖祠外,应当于私寝祭祀四亲,以折中程朱。万历时期,安福人刘元卿主张以《家礼》改造始祖祠,兼顾四亲之祭与始祖之祭。早在明初,士大夫就把建祠祭祖作为合族的手段,明代中期以后,士大夫更重视始祖祠堂管理族人的功能,强调其功能的多样化。

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